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Joutes dharmiques. Note sur la volonté de donner, le refus de recevoir et la force contraignante de la vérité

Charles Malamoud

Résumés

Joutes dharmiques. Note sur la volonté de donner, le refus de recevoir et la force contraignante de la vérité. Les chapitres 199 et 200 du Çântiparvan font partie du Mokshadharma. Ils nous font connaître une controverse (vivâda) entre un brahmane jâpaka et le roi Îkshvâku. L’intérêt de ce passage, qui n’a guère attiré l’attention des indianistes, semble-t-il, est que la discussion intellectuelle y déclenche des événements et se transforme en une sorte de drame : d’autres personnages se présentent dans l’ermitage du Jâpaka, interviennent avec leurs propres débats ; les échanges d’arguments ont des conséquences sur les destinées des protagonistes ; il y a une véritable intrigue, avec des surprises, des rebondissements, des reconnaissances, un dénouement. C’est cette dramaturgie que je me propose d’étudier. Mais je voudrais aussi mettre en lumière le contenu et les enjeux de cette joute dharmique. Elle porte sur le don : Qui est apte à donner ? Qui est apte à recevoir ? Que peut-on donner ? Y a-t-il des dons gratuits ? Et aussi : Existe-t-il dans l’Inde brahmanique quelque chose qui serait comparable au « point d’honneur » occidental et qui doublerait en quelque sorte la volonté de ne pas s’écarter de son dharma ?

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Inde brahmanique
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Texte intégral

1Pour dire à Raymond Jamous mon amitié et mon admiration, je suis obligé de me replier sur ce qui me tient lieu de « terrain », le massif des textes de l’Inde ancienne. Je voudrais lui présenter un passage de la grande Épopée sanscrite, le Mahâbhârata, et quelques remarques que l’on pourrait grouper sous le titre : dharma et point d’honneur. Deux termes qui, dans leur jonction, font écho à Honneur et baraka. La correspondance, bien sûr, est seulement formelle : « honneur » n’a pas le même sens dans les deux contextes, et les mots que, dans les deux cas, on préfère ne pas traduire, l’arabe baraka et le sanscrit dharma, renvoient à des notions, à des sphères de notions tout à fait différentes. Je me hâte de préciser qu’entre les recherches de Raymond Jamous et mon propre travail il existe aussi des correspondances substantielles : quand nous étudions l’un et l’autre la relation frère-sœur, c’est bien de la même chose que nous parlons, chacun avec les outils et les matériaux de nos disciplines respectives et c’est très directement, non par association d’idées, que je tire profit de ce qu’il m’apprend.

  • 1 Dans l’hindouisme des Épopées et des Purâna, le « ciel » (svarga) est l’état de béatitude illimitée (...)

2Pour m’en tenir, donc, à ce qui concerne l’Inde brahmanique, pour laquelle le Mahâbhârata est un document majeur, voici comment je développe la question : y a-t-il place pour le sentiment de l’honneur à l’intérieur ou à côté des motifs et des manières d’agir dictés par le dharma ? Le dharma, on le sait, est à la fois l’ordre du monde et l’ensemble des devoirs qui définissent, en vertu de prescriptions immémoriales, la conduite de chaque individu humain : certains devoirs sont communs à tous les hommes, d’autres sont propres à la situation de l’individu, au groupe social (varna) auquel il appartient de naissance, à la période de sa vie (âçrama) dans laquelle il se trouve. En ce sens, le dharma correspond à ce que nous appelons « devoir d’état ». Les manquements au dharma sont des péchés. Ce qui fait agir les hommes, c’est avant tout la crainte de contrevenir au dharma, la peur du châtiment infligé par le mécanisme de la rétribution des actes dans l’au-delà ou, ici-bas, par les juges humains porte-parole du dharma. C’est aussi, positivement, le désir de jouir, dans l’au-delà, de la félicité qui résultera des actions bonnes, méritoires, c’est-à-dire conformes au dharma, que l’on aura accomplies ici-bas, en premier lieu les différentes formes de rite. Obéir au dharma, à son dharma, est donc un but, le but par excellence. D’autres « Buts de l’homme » peuvent légitimement fournir des motifs d’action : l’Intérêt (artha), c’est-à-dire le désir de richesse et de puissance ; le Désir (kâma), essentiellement le désir de plaisir sexuel. À ces trois buts s’ajoute moksha, la Délivrance : on cherche à s’affranchir de la nécessité de renaître indéfiniment, à sortir du flot des existences, à épuiser définitivement la réserve des actes que l’on a exécutés et qui ont pour conséquence de nouvelles vies, elles-mêmes occasion d’agir et donc de relancer le mécanisme. L’état de « délivré » peut être conçu soit comme un anéantissement pur et simple, soit comme une félicité suprême et éternelle. Dans le Mahâbhârata, c’est cette dernière acception de moksha qui prévaut. Il faut noter que les termes dharma, artha, kâma et moksha désignent à la fois ces buts en tant que tels et le désir que l’on a de les atteindre, donc une disposition psychique. Ces « buts » que sont l’Intérêt, le Désir et la Délivrance sont reconnus, réglementés et en quelque sorte encadrés par le dharma. Le dharma est donc le Devoir, le désir d’obéir à son devoir, indissociable, en principe, du désir de jouir dans l’au-delà du bonheur qui doit en être la conséquence : c’est donc un « but » au même titre que les autres, mais c’est aussi l’ordre objectif, le système dans lequel ces différents « buts » s’articulent entre eux1.

  • 2 Cité dans Böhtlingk, 1870, t. I, p. 41 :
    adhamâ dhanam icchanti dhanamânau ça madhyamâh
    uttamâ mânam
    (...)
  • 3 Yâjnavalkyasmriti II 186.

3Mais n’arrive-t-il pas aussi que le sujet agisse pour acquérir du prestige et qu’il s’interdise ce qui pourrait mettre à mal l’image qu’il a de lui-même et qu’il veut donner aux autres ? De fait, la gloire ou du moins la bonne réputation, kîrti, çravas, l’estime, sont constamment invoquées. « Les êtres inférieurs cherchent la richesse, les êtres médiocres, la richesse et l’estime, les êtres supérieurs, l’estime : l’estime est la richesse des grands »2 (Böhtlingk, 1870, t. I : 41 ; 1909 : 192). Le souci que l’on a de sa dignité est inséparable de l’orgueil (mâna, darpa) et de ce qui l’autorise, la bonne réputation. Cependant, les satisfactions d’amour-propre ne forment pas, comme l’Intérêt ou le Désir, ou le Devoir, un ensemble relativement autonome de motifs, un « But de l’homme » qui serait la matière d’une discipline (çâstra) consignée dans des traités. C’est sans doute que le souci d’être respecté par autrui et d’être respectable à ses propres yeux coïncide en principe avec le souci de tenir son rang, avec éclat s’il se peut, préoccupation qui est elle-même étroitement liée au dharma, puisque c’est le dharma qui assigne à chacun sa place et lui prescrit les moyens de l’occuper. Régler sa conduite sur les exigences de l’honneur est une forme de morale, version mondaine de l’attachement au dharma. Quand un roi, par manque de discernement ou de vertu, punit des innocents et néglige de punir des coupables, et donc quand il contrevient au dharma royal, il perd sa gloire (il acquiert un grand ayaças) et, simultanément, se destine à l’enfer (naraka)3. Et quand, dans le Mahâbhârata, Draupadî est outragée dans sa dignité de femme et de reine, elle accuse ceux qui l’ont offensée de violer le dharma, leur dharma de kshatriya (Sabhâparvan 67, 40). Mais les situations ne sont pas toujours aussi nettes, et parfois les hommes découvrent que le dharma est plus complexe ou plus mystérieux qu’ils ne l’imaginaient, comme on le verra dans le texte que j’examine ici. En outre, il peut y avoir des situations de conflit : la volonté proclamée de ne pas s’écarter de son dharma peut se heurter à la même volonté chez un interlocuteur, un partenaire, qui se transforme alors en adversaire. Le désir de ne pas céder, de ne pas se laisser vaincre par le raisonnement ou la force de persuasion d’autrui devient alors comme une affaire d’honneur.

  • 4 Ce nom, qui signifie « légende », est formé sur une phrase dont le sens littéral est : « C’était ai (...)
  • 5 Je suis le texte de l’édition de la Citraçâlâ Press (Pune), qui a l’avantage d’être accompagné du c (...)
  • 6 Traduction complète du mokshadharma par P. Deussen, 1906. Extraits du mokshadharma, mais non ce pas (...)
  • 7 « Celui qui murmure », en fait « celui qui récite », sans doute à mi-voix.
  • 8 Îkshvâku est le fils de Manu Vaivasvata, donc le petit-fils de Yama. Il est le fondateur de la lign (...)

4Dans le Mahâbhârata, on le sait, le récit des événements est à maintes reprises interrompu par des discours didactiques mis dans la bouche de tel ou tel personnage. Ces discours peuvent être fort longs. Ils sont souvent illustrés par des récits édifiants (itihâsa)4 qui donc s’insèrent dans le récit général. Tel est le cas du passage que je me propose de traduire et de commenter succinctement5. Il fait partie du livre XII, dont il constitue les chapitres 199 et 200. Il figure dans la section de ce livre intitulée mokshadharma, tout entière consacrée à l’exposé de la doctrine de la « délivrance » : quel est le dharma de la Délivrance, à quelles règles de vie faut-il s’astreindre, quel devoir faut-il accomplir, dans quelle condition faut-il être pour pouvoir réaliser le désir d’être délivré, pour atteindre ce « but » ? Sont passées en revue les différentes manières de concevoir l’état de « délivré » et les différentes voies qui y mènent6. C’est Bhîshma qui parle. Il est le chef des Kaurava, un des deux groupes qui s’affrontent et dont la rivalité forme la trame et le motif de toute la narration épique. Blessé à mort dans la bataille finale, couché sur un lit de flèches dressées qui le soutiennent de leurs pointes, il a le privilège de décider lui-même du moment de trépasser. Son agonie se prolonge tout le temps qu’il lui faut pour enseigner à ses proches en grand détail et avec force exemples les principes du dharma et notamment du mokshadharma. Les chapitres 199 et 200 de ce livre XII sont le récit d’un débat : à la demande de Yudhishthira, Bhîshma explique ce qu’a été autrefois le débat entre un brahmane jâpaka7 et le roi Îkshvâku8. Cette controverse, très tendue, très véhémente, porte sur la notion de « don ». Elle s’articule sur un débat entre le jâpaka et les dieux : le brahmane explique aux dieux la façon dont il conçoit son dharma et son rapport à l’au-delà.

5Pour la pensée brahmanique, certains êtres ont vocation à donner, d’autres ont vocation à recevoir, en vertu de leur dharma. Bien entendu, chaque individu est amené tour à tour à donner et à recevoir. Mais pour comprendre ce dialogue entre le roi et le brahmane, il faut avoir présent à l’esprit ce principe : il y a deux sortes de dons, d’une part ceux qui impliquent ou confirment la supériorité du donneur sur le donataire, d’autre part ceux qui mettent en lumière la supériorité du donataire sur le donneur.

  • 9 Les garçons nés de parents brahmanes, kshatriya ou vaiçya n’appartiennent véritablement à leur varn (...)
  • 10 Il faut noter que le « chapelain » royal a un statut ambigu. « Préposé » (tel est le sens littéral (...)

6Cette deuxième catégorie comprend essentiellement les offrandes aux dieux, certaines formes d’aumône et les présents faits à ces dieux terrestres que sont les brahmanes. Dans ce dernier cas, les présents, qui consistent en biens matériels de toute sorte (terres, bétail, or, vêtements), sont aussi un moyen de reconnaître et de payer les services rituels que fournissent les brahmanes, en tant qu’officiants, à ceux qui ont qualité pour en bénéficier et sont dans le rôle de sacrifiants. En acceptant ces dons, les brahmanes mettent les autres hommes en état d’être des donneurs, c’est-à-dire d’accomplir cet acte méritoire qu’est le don. Cette fonction, qui se confond avec leur existence même (ils permettent au donneur de donner parce qu’ils sont le réceptacle sans lequel le geste de donner ne pourrait aboutir), n’est du reste qu’un aspect de la fonction factitive qui distingue le statut des brahmanes de celui des autres varna : tous les « deux fois nés »9 sont tenus d’étudier le Veda, d’offrir des sacrifices, de faire des dons. Seuls, parmi les « deux fois nés », les brahmanes ont qualité pour enseigner le Veda, c’est-à-dire le faire étudier ; eux seuls peuvent officier dans les sacrifices solennels, c’est-à-dire mettre les autres en mesure d’exécuter ces sacrifices ; et ce sont eux aussi qui donnent aux autres l’occasion de donner. Le type du sacrifiant, donc du donneur de gratifications rituelles aux officiants brahmanes, est le roi. Il est en effet des sacrifices solennels que seul le roi est habilité à offrir, notamment tous ceux qui marquent les étapes de la consécration royale ; ces cérémonies sont du reste particulièrement complexes et coûteuses10.

  • 11 Notons cependant que les honoraires rituels (dakshinâ), élément essentiel de la relation sacrifiant (...)

7Il faut inclure, selon moi, parmi ces dons qui impliquent la reconnaissance des services rituels fournis par le donataire et simultanément la reconnaissance de leur statut supérieur, l’aumône faite aux mendiants ascètes (souvent des brahmanes), à des personnages auxquels on reconnaît une autorité et des pouvoirs spirituels. Toute gratification aux brahmanes n’est pas nécessairement liée à un acte rituel précis : par définition et en permanence, ils ritualisent les relations dans lesquelles ils sont impliqués11.

  • 12 S’il n’est pas toujours aisé de tracer la limite entre les deux domaines, c’est parce que les activ (...)
  • 13 Souvent dans les textes de l’Inde classique, les actes méritoires sont désignés par le composé isht (...)

8En revanche, dans la vie profane, si tant est qu’on puisse tracer une frontière nette entre domaine profane et domaine rituel12, c’est évidemment celui qui donne, le généreux, le fastueux qui est supérieur à celui qui reçoit ses largesses : le riche donne au pauvre, le puissant à ses dépendants. Par ses dons le donneur accroît son prestige. Mais de ses dons rituels également, qui pourtant vont à un donataire supérieur par définition et par construction au donneur, le donneur tire non seulement des mérites à valoir dans l’au-delà, mais aussi du renom, de la gloire13. Les brahmanes y contribuent grandement : la dânastuti, « célébration du don », et glorification, en termes souvent dithyrambiques, du donneur, est un genre littéraire bien connu, illustré par de nombreux hymnes du Rigveda. Ces éloges sont censés être prononcés pendant le déroulement ou à l’occasion de sacrifices et sont mis dans la bouche de poètes qui font partie de l’équipe des brahmanes officiant dans ces cérémonies.

  • 14 Dans la doctrine brahmanique du mariage, la jeune fille est d’abord l’épouse d’Indra, puis d’Agni, (...)

9En principe chacun sait ce qu’il a à faire et comment il doit se situer par rapport aux autres. Mais il faut prendre garde à contenir dans son cadre strictement rituel la hiérarchie qui fait que celui qui reçoit est supérieur à celui qui donne. Ces précautions ne concernent pas la relation entre les brahmanes et les autres varna, puisque par essence et en permanence les brahmanes sont supérieurs, mais elles s’imposent dans les relations entre castes à l’intérieur d’un même varna ou entre groupes à l’intérieur d’une même caste. Des questions de ce type se posent notamment à propos du mariage. Je donne ma fille à une famille socialement supérieure à la mienne. J’en tire du prestige. Mais je mets un « point d’honneur » (l’expression est de L. Dumont, 1966 : 177), à ne pas recevoir de cette famille des biens matériels qui d’une part souligneraient mon infériorité, d’autre part feraient apparaître que ma fille a été en quelque sorte achetée et que je reçois une contrepartie pour ce don que j’ai fait. C’est le schéma sacrificiel qui, selon moi, rend compte de la cérémonie du mariage : il n’admet pas les démarches qui en feraient un échange. Selon ce schéma, le père de la fille a, métaphoriquement, la position de sacrifiant, la fille est l’offrande et le gendre a le double rôle de divinité et de prêtre officiant14. Notons que parmi les formes de mariage recensées dans les traités de dharma, la plus dharmique, la plus prestigieuse aussi, est celle dans laquelle un homme donne sa fille à tel brahmane qui est effectivement un officiant aux services duquel il a recours. Mais de toute façon, les biens que je donne pour accompagner le don de ma fille sont la rétribution du service rituel que me rend mon gendre en assurant la mise en place de cette relation sacrificielle. Aussi bien le gendre accepte-t-il des dons de sa belle-famille dans la mesure où ils confirment sa position de donataire rituellement supérieur au donneur. Louis Dumont a observé, dans l’Inde du Nord, de nos jours, que dans les heures qui précèdent la cérémonie le futur gendre accepte de prendre une « légère collation » chez les parents de sa future femme, mais c’est à condition de recevoir des cadeaux qui ritualisent la situation et apparaissent comme la reconnaissance ou le paiement de la grâce qu’il leur fait en acceptant leur nourriture et, pouvons-nous ajouter, en acceptant d’être pour sa belle-famille le réceptacle de leur offrande. Il met lui-même un point d’honneur à ne pas recevoir de dons qui permettraient de conclure à une supériorité du donneur (ibid.). On voit ici comment les considérations d’honneur, le souci de préserver son rang ou d’acquérir du prestige s’articulent sur les prescriptions du dharma et interfèrent avec elles.

10En principe, les choses devraient être simples. Le roi est heureux de donner, c’est là son dharma, et c’est aussi façon de gagner honneur et prestige. Le brahmane reçoit, c’est là son dharma, et l’ampleur des dons qu’on lui fait témoigne aussi de l’ampleur des services rituels (et spirituels) qu’il peut offrir, donc de sa bonne réputation.

11Mais dans cet épisode du Mahâbhârata, voici que surgit une figure inattendue : celle du brahmane jâpaka qui ne veut rien recevoir du roi et fait de ce refus un élément essentiel de son dharma. Ce refus est un aspect d’une attitude générale : il en a fini avec le monde des échanges, de la réciprocité, de l’activité sociale. Il s’installe dans le paradoxe et la dissymétrie : lui-même est prêt à donner ce qu’on lui demandera, mais est hors d’atteinte pour quiconque voudrait en faire le destinataire de ses dons. Cela déconcerte le roi, cela ne s’ajuste pas à l’idée, traditionnelle, qu’il se fait du dharma comme complémentarité entre celui dont le devoir est de donner et celui dont le devoir est d’accepter le don. Les dieux aussi sont déconcertés : ce n’est pas seulement des relations sociales d’ici-bas que le brahmane jâpaka s’affranchit ; il refuse aussi de recevoir dans l’au-delà la félicité qui doit récompenser sa piété et le soin qu’il a mis à accomplir ici-bas son dharma. En fait il refuse aussi de penser à l’au-delà. Il ne cherche pas à gagner le ciel, il ne cherche pas non plus la délivrance, il trouve sa gratification ici et maintenant dans l’acte même de se consacrer aux observances de son dharma. En cela il se distingue du « renonçant » classique qui est, lui, tourné vers la délivrance. Ces observances du jâpaka, quelles sont-elles ? Elles se ramènent à cette forme particulière d’ascèse (tapas) qui consiste à passer tout son temps à réciter le texte du Veda avec la plus grande concentration possible : ce jâpaka est et entend rester un perpétuel « récitant ». Tel est le dharma personnel qu’il s’est construit.

12Ces chapitres du Mahâbhârata forment un récit dramatique, plus drame que récit, fortement lié qui se distribue en scènes. Tout se passe dans la retraite du brahmane jâpaka. À cette unité de lieu s’ajoute l’unité de temps : les événements s’enchaînent sans interruption. Le prologue est la visite de la déesse de la Parole védique : nous apprenons ce qui fait la singularité de ce brahmane, sa manière d’être, son projet. La déesse l’approuve et, après avoir promis d’exaucer les souhaits qu’il a formulés et lui avoir annoncé la venue des divinités de la mort, s’en va. Cent années se passent pendant lesquelles le brahmane, comme il en avait fait le vœu, accroît dans la solitude sa concentration mentale. Les dieux annoncés se présentent. Puis d’autres personnages, en premier lieu le roi Îkshvâku, font successivement leur entrée et une fois arrivés restent, si bien que la scène se peuple de participants qui jouent un rôle actif, qui ont leur discours propre à faire entendre, mais qui sont en même temps les témoins de l’action principale, le dialogue entre le brahmane et le roi. Ce dialogue a été précédé par des échanges entre le jâpaka et les quatre divinités de la mort. Ce sont à chaque fois des duels. Le jâpaka en sort victorieux tant qu’il s’agit pour lui de faire connaître et admettre le dharma très particulier, très autonome, dont il se réclame. L’atmosphère s’alourdit quand la discussion entre le brahmane et le roi, en présence des dieux, change d’objet : les interlocuteurs ne se demandent plus comment, en fonction de quelle interprétation du dharma, ils doivent répartir entre eux les rôles de donneur et de donataire. Ils doivent maintenant s’accorder sur la portée des paroles qu’on a proférées, sur l’engagement qu’on a pris de dire la vérité (satya) du simple fait qu’on s’est mis à parler. En effet, le roi, par lassitude ou par curiosité, avait fini par accepter l’offre du brahmane et lui avait demandé un don, puis s’était récusé : cette volte-face transforme rétroactivement en mensonge son acceptation initiale et déclenche la fureur du brahmane. Quand le roi avait énoncé sa demande, il s’était engagé, par une promesse implicite ou plutôt inhérente à sa parole à accepter le don qui lui serait fait. Or, dans la théorie du langage qu’enseigne le brahmane, dire la vérité, c’est avant tout tenir ses promesses : la preuve que mes paroles étaient vraies, c’est que j’ai agi de manière à ce qu’elles se réalisent. La vérité ainsi conçue est le fondement, la condition même du dharma, elle est aussi la valeur suprême : tel est le sens du discours exalté et menaçant que le brahmane adresse au roi. Le brahmane, en déplaçant l’affrontement sur le terrain de la vérité, est sûr d’écraser son adversaire : en matière de langage, c’est le brahmane qui est l’autorité ; non seulement il s’y connaît, il est aussi en possession de la puissance performative, et quand il avertit le roi qu’il est prêt à le maudire, chacun sait que sa parole est vraie, c’est-à-dire que sa malédiction, si elle est proférée, sera suivie d’effet. Le roi est sur la défensive, il est clair que si l’on s’en tient à l’échange d’arguments, il a perdu. Deux nouveaux personnages se présentent qui demandent au roi de trancher leur différend, un différend qui porte lui aussi sur le don et la promesse : un de ces personnages veut faire un don à son partenaire (en fait, s’acquitter d’une dette qu’il prétend avoir contractée). Il assure avoir perçu, dans la parole de son partenaire, la promesse que son don serait accepté, ce que ce partenaire conteste. Le roi donne raison à ce plaignant. Puis il reprend son débat avec le brahmane, et après avoir longuement bataillé finit par s’avouer vaincu. C’est alors qu’il exécute une sorte de coup de force rituel, un geste qui transforme dans les faits la situation respective des deux interlocuteurs : prenant un peu d’eau dans sa main, il la propose au brahmane, signe d’hospitalité offerte. Le roi qui a été accueilli par le brahmane dans sa retraite fait comme si c’était lui qui accueillait le brahmane. L’hospitalité devient réciproque. Le geste qu’il fait de tendre la main a une double signification : recevoir et donner. Il accepte en fin de compte le don qu’il avait sollicité et que le brahmane lui impose, et il trouve le moyen d’être lui aussi donneur, de retrouver donc la posture qui s’accorde avec le dharma royal. Il n’a pas cédé, du moins pas sans compensation, sur son point d’honneur. Que lui donne-t-il au juste ? Le texte n’est pas clair et il nous faudra recourir au commentaire de Nîlakantha pour une explication plausible. Mais il est certain que les dieux qui assistent à cette scène tirent occasion de la réciprocité ainsi créée pour envelopper le brahmane et le roi dans leur bienveillance. Ils mettent fin à leur joute en les faisant mourir l’un et l’autre et en les transportant dans un monde de félicité parfaite : ils y seront absorbés par la bouche du dieu qui est une figure, une personnification très mythologique du brahman, de l’Absolu. Les dieux proclament que le roi et le brahmane ont un mérite égal et que l’un et l’autre accèdent, dans l’au-delà, à la même forme de « réalisation » que les yogin parfaits. Ils proclament aussi que les jâpaka acquièrent les mêmes mérites que les yogin et, du reste, le roi et le brahmane ont dû prendre, à une certaine étape de leur ascension, des postures et se concentrer sur des exercices proprement yogiques avant de pouvoir se fondre dans le brahman.

13Ce dénouement lénifiant ne doit pas nous faire oublier l’extrême tension de l’affrontement entre le roi et le brahmane. Pendant toute la discussion, c’est le brahmane qui menait le jeu. Dans le combat avec le roi (combat de paroles !), jusqu’au coup de théâtre final, c’est toujours le brahmane qui surprend le roi, jamais l’inverse. Le brahmane est plus savant que le roi en matière de dharma (« c’est plus compliqué que tu ne crois »). Le roi pense que le brahmane est plus habile dans le maniement de la parole, mais ce savoir-faire se double d’une autre supériorité : il en sait plus sur la nature et la puissance de la parole.

14En ce qui concerne les dieux, la décision finale leur revient, inévitablement. Mais jusqu’au dernier moment, le brahmane jâpaka est constant dans une attitude qui ne s’ajuste pas au système sur lequel les dieux règnent. Il ne veut pas d’autre récompense, pour l’ascèse à quoi se résume son dharma, que la possibilité de continuer à réciter indéfiniment, dans la solitude, le texte védique. Or les dieux ne veulent pas ou ne peuvent pas lui accorder ce qu’il demande : il faut bien qu’un jour il meure et qu’il jouisse dans l’au-delà des fruits de son ascèse. En s’en tenant à une ascèse qui n’a pas d’autre but qu’elle-même, le jâpaka subvertit le dharma général, en ce sens qu’il met en question la relation de la cause et de l’effet : il ne veut pas que sa conduite soit une cause et qu’elle produise des effets distincts de cette cause même. En somme, ce que souhaite le jâpaka, c’est, maintenant qu’il est parvenu à la concentration maximale, que ce présent s’éternise : il n’y a pas d’autre temps pour lui que celui de la succession, indéfiniment réitérée, des séquences du texte. Il n’attend rien. Demeurer en l’état : donc conserver son corps, rester attaché à ce corps grâce auquel justement il peut s’adonner à sa récitation perpétuelle. Son corps est indissociable, indiscernable de sa personne même, de son âtman. Il refuse d’aller au ciel, s’il doit pour cela se séparer de son corps. Ce présent permanent est, pour celui qui veut le vivre, l’immortalité ici-bas. Il n’est donc pas étonnant que les dieux qui se présentent au jâpaka pour lui signifier que le moment est venu de tirer des conclusions, de passer des causes aux effets, des mérites accumulés aux récompenses, de l’ascèse à la jouissance, soient justement le Dharma personnifié, le Temps, la Mort et, en quatrième, Yama, dieu en qui se combinent et le Dharma et la Mort. Et quand finalement les dieux entreprennent de faire accéder le jâpaka à l’union avec le brahman, ils le font passer d’abord par des transformations qui le séparent non seulement de son corps mais aussi de tout ce qui fait son individualité.

15Le dénouement de ce drame comporte une « reconnaissance » : Virûpa et Vikrita, les deux personnages qui étaient venus demander au roi de régler leur différend, révèlent ce qu’ils sont en réalité : le Désir et la Colère personnifiés. Le Désir est ce qui anime le roi dans sa relation avec le jâpaka. Il veut être celui qui donne, il veut aussi avoir le bien qu’il a fini par demander au jâpaka. Le jâpaka, en revanche, dans son refus de recevoir et dans son obstination à enfermer son interlocuteur dans les paroles qu’il a dites, est poussé par la Colère, une colère qui se manifeste par la menace qu’il profère, comme le font si souvent les ascètes, de maudire son interlocuteur. Désir et Colère se sont incarnés pour montrer au roi et au jâpaka les ressorts psychologiques de leur action.

16Mais la dispute entre Vikrita et Virûpa ne porte pas sur le statut dharmique de chacun, comme c’est le cas dans la dispute entre le roi et le jâpaka, elle porte sur cette triple question : une promesse est-elle une dette ? Est-on en dette si le créancier refuse de se reconnaître tel ? Peut-on exiger de celui que l’on considère comme un créancier qu’il accepte d’être payé ?

  • 15 Que les mérites soient transférables est une idée fréquemment exposée dans le bouddhisme : le bodhi (...)

17Quel est l’objet qui est l’enjeu de toutes ces disputes ? Que s’agit-il, concrètement, de donner et de recevoir ? C’est le mérite (guna) qui s’attache aux actions bonnes, aux actions dharmiques. Il vient un moment où ce mérite s’actualise, on dit alors que le « fruit » (phala) est prêt. Celui qui a accompli ces bonnes actions, celui qui a gagné ces mérites jouit de ce fruit, le consomme d’une manière ou d’une autre. C’est une idée panindienne ; c’est, pour la tradition indienne, une évidence. Ce qui est moins courant et plus sophistiqué est l’idée que les mérites sont transférables : je peux, par abnégation ou par indifférence, faire don à autrui de mes mérites et donc du fruit qui en résultera15. C’est là précisément ce que le roi Îkshvâku demande au brahmane jâpaka. Quand, avant d’accepter, il demande au brahmane en quoi consistent ces fruits, et que le brahmane lui répond qu’il n’en sait rien et que cela ne l’intéresse pas, il prend peur, se dédit, refuse ce présent indéterminé : commence alors la querelle de la vérité.

18C’est aussi l’idée de la circulation des mérites qui explique la querelle entre Virûpa et Vikrita : l’un a demandé et reçu les mérites de l’autre. Il veut, en échange et pour s’acquitter de ce qu’il considère comme une dette, lui donner à son tour des mérites qu’il vient d’acquérir et se heurte à son refus.

19Si l’on en croit le commentaire de Nîlakantha, la réciprocité et l’égalité entre le roi et le brahmane peuvent s’établir parce que le roi acquiert des mérites en acceptant, bien qu’il lui en coûte, le don que le brahmane lui fait de ses mérites et donc en respectant la vérité ; de son côté, le brahmane a fait un acte méritoire en cédant ses mérites au roi. Il a donc, grâce au roi, un à-valoir, son stock de mérites s’est renouvelé par le fait même qu’il en a fait don.

  • 16 Mystique, car il tend à se confondre, à coïncider avec le texte dont il est le porteur : à cet égar (...)
  • 17 En apparence, la conduite du brahmane est conforme à l’enseignement de Krishna. Mais il y une diffé (...)

20En somme, on n’échappe pas à l’acquisition de mérites, il est impossible qu’un acte bon ne soit pas générateur de mérite et ne porte pas de fruits. Tel est le système des dieux. Ils veillent sur les causes et les effets, ils organisent l’échange, et surtout ils n’admettent pas l’acte gratuit. Le brahmane jâpaka, mystique et matérialiste16, est bien obligé d’entrer dans ce circuit : à son corps défendant17.

Mahâbhârata XII, 199

1. Yudhishthira dit :
« Parle-moi, je te prie, de la controverse (vivâda) qui eut lieu autrefois entre le Temps, la Mort, Yama, Îkshvâku et un brahmane. »

2. Bhîshma :
« À ce sujet on rapporte aussi cette histoire des temps anciens, l’affaire du brahmane et d’Îkshvâku, fils du Soleil.

3. Et ce qui arriva au Temps et à la Mort, apprends-le de moi, comment et en quel lieu cela se passa.

  • 18 Les six membres auxiliaires (anga) du Veda sont la phonétique, la métrique, la grammaire, l’étymolo (...)

4. Il y avait un certain brahmane jâpaka. Il se consacrait au dharma. Très glorieux (mahâyaças), très sage, il connaissait les six membres (auxiliaires du Veda)18. C’était un Kuçika de la lignée de Pippalada.

  • 19 Il ne connaissait pas seulement la lettre de ces textes alors pourtant qu’il ne fait que les récite (...)

5. Possédant la signification réelle19 des six membres, profondément versé dans le Veda, il avait sa demeure au pied de l’Himalaya.

  • 20 Non seulement il ne s’interrompait pas, mais il récitait le texte védique dans sa version continue (...)

6. Il s’adonnait à l’ascèse appropriée aux brahmanes (brâhmam tapas), celle qui s’accompagne de savoir (sodyam). Concentré en lui-même, il récitait le texte sans discontinuer20. Mille ans se passèrent pour lui dans cette observance.

  • 21 Il s’agit, comme on va le voir, de la déesse Sâvitrî, qui est la parole védique divinisée. Elle por (...)

7. La déesse alors apparut à sa vue21. “Ce que tu fais me plaît”, lui dit-elle. Et lui, tout occupé à sa récitation silencieuse, ne lui répondit rien.

8. Tout heureuse, la déesse se prit de tendresse pour lui : mère des Veda, elle honora cette récitation du brahmane.

9. Quand il eut fini de réciter (la portion de texte qu’il avait commencée), il se leva, puis, se prosternant aux pieds de la déesse, il lui dit, lui dont l’être était le dharma même :

10. “Quel bonheur, ô déesse ! Tu es contente de moi ! Tu es venue, tu me fais la grâce d’apparaître à ma vue. Si tu es satisfaite de moi, fais que mon esprit demeure dans le délice de la récitation.”

11. Sâvitrî dit :
“Que souhaites-tu, ô brahmane doué de la vision védique, quel vœu dois-je exaucer ? Parle, ô toi le meilleur de ceux qui s’adonnent à la récitation ! Tu auras tout (ce que tu demanderas).”

12. À ces mots de la déesse, le brahmane, qui s’y connaissait en dharma, répondit : “La récitation est tout mon désir. C’est là mon souhait : qu’elle s’accroisse encore et encore.

13. Que s’accroisse de jour en jour ma concentration d’esprit, ô divine beauté !” “Oui”, telle fut alors la douce réponse de la déesse.

14. Et par amour pour cet homme qui lui était cher, elle lui dit encore ceci : “Tu n’iras pas dans le monde infernal (nirayam) où sont allés les plus puissants brahmanes (littéralement : les taureaux parmi les deux fois nés, dvijarsabha).

15. Tu iras où se tient l’Absolu (le brahman) sans cause (animittam) ni défaut (aninditam). Je m’en vais maintenant. Et ce que tu m’as demandé se réalisera.

16. Récite avec concentration, tout entier tourné vers ce but unique (ekâgrah). Dharma viendra te visiter. Et le Temps, aussi, et la Mort et Yama se présenteront ensemble chez toi. Et alors il y aura une dispute entre eux et toi, au sujet du dharma.” »

17. Bhîshma dit :
« Ayant ainsi parlé, la bienheureuse déesse s’en retourna chez elle. Et le brahmane resta là à réciter pendant cent années divines,

18. maître de ses sens, victorieux de sa colère, attaché à la vérité, libre d’envie.

19. Quand le sage brahmane eut terminé cette observance, Dharma, satisfait, se montra à ses yeux.

20. Dharma dit :
“Vois, brahmane, moi Dharma je suis venu te voir. Le fruit de ta récitation est prêt. Écoute.

21. Tu as gagné tous les mondes divins et humains. Ô sage, tu t’élèveras au-dessus de toutes les demeures des dieux.

  • 22 Le terme âtman signifie ici, comme souvent, la « personne propre », le « self » et vaut comme prono (...)

22. Laisse ici tes souffles de vie, ô ascète (mune), va vers les mondes que tu souhaites atteindre. Abandonne ce corps qui est tien (âtmanah çarîram)22 et tu parviendras jusqu’à ces mondes.”

  • 23 Deha est un synonyme de çarîra : les deux termes désignent le « corps » comme distinct de l’« âme » (...)

23. Le brahmane dit :
“Qu’ai-je affaire des mondes, ô Dharma ? Va-t’en où bon te semble. Je ne veux pas, ô grand dieu, quitter ce corps (deham)23 qui a connu tant de peines et tant de joies.”

24. Dharma dit :
“Il faut bien pourtant que tu te défasses de ton corps (çarîram), puissant ascète (littéralement : taureau parmi les ascètes, munipumgava). Allons, brahmane, monte au ciel ! Ou bien, que veux-tu (d’autre), toi qui es sans reproche ?”

25. Le brahmane dit :
“Je ne veux pas du séjour céleste (svarganivâsam), s’il me faut (pour cela) être sans mon corps (vinâ deham), ô grand dieu ! Va-t’en, aller au ciel sans mon être propre (vinâtmanâ), ce n’est pas à cela que j’aspire.”

26. Dharma dit :
“Cesse de penser à ton corps (dehe), laisse là ton corps et sois heureux, va vers les mondes où il n’y a point de passion (lokân arajasas). Quand tu y seras, rien ne viendra te troubler.”

27. Le brahmane dit :
“Tandis que je récite en paix, ô bienheureux, qu’ai-je besoin des mondes éternels ? Et même avec mon corps (çarîrena) je ne veux pas aller au ciel, ô grand dieu !”

28. Dharma dit :
“Tu ne veux pas abandonner ton corps, vois pourtant, brahmane, le Temps, la Mort et Yama qui viennent te trouver.” »

29. Bhîshma continua :
« Alors Yama, fils de Vivasvant, le Temps et la Mort, ô puissant prince, qui tous trois étaient venus trouver le bienheureux brahmane lui dirent :

30. Yama dit :
“Excellente est l’obtention (prâptih) du fruit de l’ascèse que tu as si bien observée, si bien conduite. C’est moi Yama qui te parle.”

  • 24 Commentaire de Nîlakantha : après avoir montré que le brahmane n’a point de désir pour les félicité (...)

31. Le Temps dit :
“Le fruit est prêt, il correspond (yathâvad) à ta récitation. Il n’y a rien de plus haut. Le temps est venu pour toi de monter au ciel. Je suis le Temps, je suis venu te trouver24.”

  • 25 Commentaire de Nîlakantha : ce n’est pas parce qu’elle a pris une forme corporelle qu’elle n’est pa (...)

32. La Mort dit :
“Sache que je suis la Mort, ô toi qui connais le dharma, j’ai pris cette forme (visible) pour venir à toi en personne (svayam), incité par le Temps, ô brahmane, pour t’emmener aujourd’hui loin d’ici25.”

33. Le brahmane dit :
“Bienvenue au fils du Soleil (Yama), au Temps, cette grande âme (mahâtmane), à la Mort et à Dharma ! Quel est mon devoir et que puis-je faire pour vous ?” »

34. Bhîshma continua :
« Leur ayant donné à leur arrivée l’offrande d’hospitalité et l’eau pour les pieds, il leur dit, suprêmement heureux : “Qu’est-il en mon pouvoir de faire pour vous ?”

35. C’est alors précisément qu’en chemin pour un pèlerinage Îkshvâku se présenta en ce lieu où les dieux étaient assemblés.

36. Ce rishi royal, ce roi très excellent les salua tous avec respect et s’inclinant devant eux leur demanda si tout allait bien pour eux.

37. Le brahmane le fit asseoir et lui fit l’offrande d’hospitalité avec l’eau pour les pieds et lui dit, après s’être enquis de sa santé :

38. “Bienvenue, grand roi, dis-moi ce que tu souhaites ici. Que dois-je faire pour toi qui soit en mon pouvoir ? Dis-le-moi, seigneur.”

  • 26 À savoir : sacrifier et faire sacrifier ; étudier et faire étudier ; donner et faire donner, c’est- (...)

39. Le roi dit :
“Je suis roi, tu es brahmane, tu es constitué des six karman26. C’est moi qui dois te donner, c’est une chose bien connue. Dis-moi (ce que tu veux).”

40. Le brahmane dit :
“Il y a deux sortes de brahmanes, ô roi, et la tradition nous enseigne que leur dharma est double : il y a ceux qui sont dans le monde (pravrittâh) et ceux qui en ont fini avec le monde (nivrittâh). Moi, j’en ai fini avec l’obligation de recevoir (des dons).

41. Offre tes dons à ceux qui sont dans le monde, ô roi ! Moi je n’accepte rien. Mais toi, dis-moi, que désires-tu, que je sois en pouvoir de te donner, par la vertu de mon ascèse ?”

42. Le roi dit :
“Je suis kshatriya, je ne connais pas l’expression ‘donne-moi’, en aucune circonstance. (Ou plutôt) la seule chose que nous disons, ô toi le meilleur des brahmanes, c’est : ‘Offre-nous le combat !’ ”

43. Le brahmane dit :
“Tu te plais à ton dharma propre, moi je me plais au mien, ô roi ! Il n’y a pas de différend entre nous. Agis à ta guise.”

44. Le roi dit :
“ ‘Je vais te donner ce qui est en mon pouvoir.’ C’est ce que tu as dit tout à l’heure. Eh bien, voici ce que je te demande : donne-moi le fruit de ta récitation, ô brahmane !”

45. Le brahmane dit :
“ ‘Toujours c’est le combat que ma parole demande.’ C’est ce dont tu te vantes. Pourquoi maintenant ne me demandes-tu pas de te battre avec moi ?”

46. Le roi dit :
“On dit des brahmanes que leur parole est une foudre. Les kshatriya, eux, vivent de leurs bras. Bien rude est le combat de paroles avec toi, ô brahmane !”

47. Le brahmane dit :
“Aujourd’hui même j’ai fait une promesse quand je t’ai dit : ‘Que faut-il que je te donne qui soit en mon pouvoir ?’ Dis-moi donc ce que tu veux, sans tarder, je te le donnerai, je suis assez riche pour cela.”

48. Le roi dit :
“Le fruit que tu as gagné en récitant ta récitation pendant cent années pleines, donne-le-moi, si tu as le dessein de donner.”

49. Le brahmane dit :
“Accepte le fruit suprême de ce que j’ai récité. Prends-en la moitié sans tarder.

50. Ou plutôt prends sans tarder le fruit tout entier de cette récitation qui est mienne, ô roi, si c’est le tout que tu veux.”

51. Le roi dit :
“En voilà assez, de ce fruit total que j’ai demandé. Adieu, je m’en vais. Mais, dis-moi, ce fruit de ta récitation, qu’est-ce que c’est ?”

52. Le brahmane dit :
“Je ne sais pas ce qu’est ce fruit que j’ai obtenu. Mais quoi que ce puisse être, je t’ai donné le fruit de ma récitation. Dharma ici présent et le Temps et la Mort et Yama en sont témoins.”

53. Le roi dit :
“Que me fera le fruit inconnu de ce dharma ? Si tu ne me dis pas ce qu’est le fruit de ce dharma, de la récitation de ce qu’il y avait à réciter, garde-le, brahmane. Moi je ne veux pas de ce qui est incertain (sasamçayam).”

54. Le brahmane dit :
“Je n’accepte pas d’autre discours, ô rishi, ô roi ! Je t’ai donné le fruit de ma récitation. Ce que nous disons fait loi aujourd’hui pour toi comme pour moi.

55. Jamais je n’ai attaché de désir à ma récitation. Comment, ô tigre parmi les rois, en connaîtrais-je le fruit ?

56. Tu m’as dit : ‘Donne.’ Je t’ai dit : ‘Je vais te donner.’ Je ne mettrai pas à mal ma parole. Garde la vérité, ô roi, sois ferme.

57. Si, alors que je parle ainsi, tu ne fais pas ce que tu as dit que tu ferais, tu te rendras coupable d’un grand manquement au dharma, ô roi.

58. Tu ne dois pas te servir de la parole pour dire le faux, ô vainqueur d’ennemis ! Et ce que moi-même j’ai dit, on ne peut pas en faire un mensonge.

59. J’ai promis de te donner. Si tu te tiens ferme dans la vérité, tu dois prendre sans tarder ce que tu m’as demandé.

60. Tu es venu ici, ô roi, et tu m’as demandé le fruit de ma récitation. Je te l’ai accordé, prends-le. Tiens-toi ferme dans la vérité.

61. Pour qui s’adonne à une parole mensongère, ce monde-ci n’existe pas, non plus que l’autre. Il ne pourrait même pas faire passer sur l’autre rive ses ancêtres. Comment pourrait-il le faire pour ses descendants ?

62. Donner les fruits de ses sacrifices, s’astreindre aux observances, rien de cela ne fait passer sur l’autre rive comme le fait la vérité, dans l’autre monde et ici-bas, ô taureau parmi les hommes.

63. Les ascèses que l’on a pratiquées et l’ascèse que l’on pratiquera pendant cent et cent mille ans ne l’emportent pas sur la vérité.

  • 27 Jeu sur akshara, terme qui, en tant qu’adjectif, signifie « indestructible » et, substantivé, a le (...)

64. La vérité est le brahman unique, indestructible (l’unique syllabe, akshara), l’ascèse unique, indestructible, le sacrifice unique, indestructible, la révélation (çrutam) unique, indestructible27.

65. La vérité veille dans le Veda, dans la vérité est le fruit suprême. De la vérité naît le dharma et la domination de soi (dama). Tout est sur la vérité.

66. La vérité est le Veda et ses membres auxiliaires, la vérité est le savoir et l’injonction, l’observance des vœux est vérité, la syllabe om est vérité.

67. Par la vérité les êtres vivants naissent et se continuent. Par la vérité le vent se lève, par la vérité le soleil chauffe.

  • 28 Les stobha sont des chants de louange, les mantra, les textes védiques en tant qu’ils sont des form (...)

68. Par la vérité le feu brûle, le ciel est fondé sur la vérité. La vérité est sacrifice, ascèse. Les Veda, les hymnes (stobha), les mantra, Sarasvatî sont vérité28.

69. La révélation nous apprend que le dharma fut posé sur une balance et la vérité aussi. Quand on les pesa au même poids, c’est la vérité qui l’emporta.

70. Où est le dharma est la vérité. Toute chose croît par la vérité. Pourquoi veux-tu faire un acte de fausseté (anritam karma), ô roi ?

71. Prends fermement position dans la vérité, ne fais pas d’acte de fausseté, ô roi ! Pourquoi fais-tu un mensonge de cette parole que tu as dite : ‘Donne’ ? Cela est mal.

72. Si tu ne veux pas du fruit de ma récitation, ce fruit que je t’ai donné, ô roi, fourvoyé loin du dharma, tu erreras de monde en monde.

73. Celui qui après avoir promis de donner ne veut pas donner et celui qui après avoir demandé n’accepte pas ce qu’on lui donne sont tous les deux des menteurs (anritikâv etau). Tu ne dois pas rendre mensongères (mrishâ kartum) tes paroles.”

74. Le roi dit :
“Le dharma des kshatriya est de combattre et protéger. Les kshatriya sont des êtres qui donnent. Comment pourrais-je accepter quelque chose de toi ?”

75. Le brahmane dit :
“Ce n’est pas moi qui te sollicite, ce n’est pas moi qui suis allé chez toi, ô roi. C’est toi qui es venu ici, c’est toi qui m’as adressé une demande et qui maintenant n’acceptes pas. Comment est-ce possible ?”

  • 29 Commentaire de Nîlakantha : Le brahmane aura le mérite d’avoir fait don au roi des fruits de sa réc (...)

76. Dharma dit :
“Qu’il n’y ait point de querelle entre vous. Sachez que je suis Dharma, je suis venu vous trouver. Au brahmane les fruits de son don. Au roi le fruit de la vérité29.”

77. Le Ciel dit :
“Sache que je suis le Ciel, ô roi, je suis venu en personne, ayant revêtu cette forme (visible). Qu’il n’y ait point de querelle entre vous. Vous avez tous les deux des fruits équivalents.”

  • 30 Le roi veut à toute force être en position de donneur et prétend retourner la situation.

78. Le roi dit :
“Je n’ai que faire du ciel. Et toi, ô ciel, retourne d’où tu es venu. Si le brahmane veut aller au ciel, qu’il prenne le fruit que moi j’ai gagné par mes actes30.”

79. Le brahmane dit :
“Si dans mon enfance, par ignorance, j’ai tendu la main, (maintenant) j’observe le dharma qui a pour marque le détachement en récitant sans discontinuer le texte du Veda.

  • 31 La récitation personnelle, svâdhyâya, est la récitation solitaire du texte védique en tant qu’elle (...)

80. Comment peux-tu me tenter, ô roi, moi qui depuis longtemps suis hors du monde ? Je ferai par moi-même ce que j’ai à faire, je ne veux pas recevoir le fruit que tu as gagné. J’ai pour règle de conduite (çîla) l’ascèse et la récitation personnelle31, je suis hors de l’obligation de recevoir.”

  • 32 Nîlakantha : Si tu veux réellement me donner le fruit de ta récitation, que la moitié de ce fruit s (...)

81. Le roi dit :
“Ô brahmane, si ta récitation a produit un fruit excellent, qu’il nous soit commun32.

82. Les brahmanes sont faits pour recevoir, les lignées de rois consistent en donneurs. Si nous obéissons à Dharma, ô brahmane, que le fruit nous soit commun (égal pour chacun de nous).

83. Ou bien, si nous ne devons pas en jouir ensemble (à parts égales), prends le tout des fruits que j’ai gagnés. Accepte le (fruit du) dharma que j’ai observé, si tu as quelque bienveillance pour moi.” »

84. Bhîshma continua :
« À ce moment, deux hommes arrivèrent, leurs vêtements étaient déchirés, en haillons, ils étaient agrippés l’un à l’autre.

85. “Tu ne me dois rien”, disait l’un. “Si, je te dois”, disait l’autre. “Il y a un litige entre nous. Que le roi ici soit notre juge.”

86. “Je dis la vérité : tu ne me dois rien.” “Tu mens, je suis en dette envers toi.”

87. Très échauffés tous les deux, ils dirent au roi : “Vois ce que nous devons faire pour échapper au blâme.”

88. Virûpa dit :
“Je suis en dette, ô roi, je dois à Vikrita que voici le fruit qui résulte du don d’une vache. Et Vikrita, ô seigneur, ne veut pas accepter mon don.”

89. Vikrita dit :
“Ce Virûpa ne me doit rien, il dit des mensonges, ses paroles ne sont qu’un faux-semblant de vérité !”

90. Le roi dit :
“Virûpa, que lui dois-tu ? Parle. J’agirai selon ce que j’aurai entendu. Telle est mon intention.”

91. Virûpa dit :
“Écoute attentivement, ô roi, comment je suis en dette envers Vikrita que voici, je vais tout t’expliquer.

92. Vikrita, donc, pour accomplir son dharma, a fait autrefois le don d’une belle vache à un brahmane qui avait pour règle l’ascèse et la récitation personnelle.

93. Je suis allé trouver Vikrita et je l’ai prié de me donner le fruit (du don) de cette vache. Vikrita, dont l’âme est parfaitement pure, m’a accordé ce que je demandais.

94. Pour purifier mon âme, j’ai fait alors un acte méritoire : j’ai acheté deux vaches mouchetées et leurs veaux, donneuses de lait à traire en abondance.

95. Et je les ai offertes à mon tour, ô roi, avec les rites appropriés, avec piété, à un homme qui vit de ce qu’il glane (unçavrittaye). Et maintenant, ô seigneur,

  • 33 C’est-à-dire : je veux lui faire don du mérite que j’ai acquis en donnant deux vaches. Ce mérite es (...)

96. moi qui ai reçu de lui le fruit de son mérite, je désire lui en offrir en retour le double aujourd’hui33. Bon ! Qui de nous deux, ô roi, est en la circonstance innocent, qui est fautif ?

97. Tel est, ô roi, le sujet de notre dispute. Nous sommes venus te trouver ici : que ton jugement soit juste ou non, fais la paix entre nous.

98. S’il ne veut pas de mon don aujourd’hui, alors que moi j’ai accepté le sien, il faut que le roi agisse avec fermeté et nous mette tous deux sur la voie juste.”

99. Le roi dit :
“Pourquoi n’acceptes-tu pas ce qu’il te donne aujourd’hui pour payer sa dette ? Accepte sans tarder.”

100. Vikrita dit :
“Il dit qu’il est en dette. Moi, je lui ai dit que je lui donnais ce qu’il me demandait. Il ne me doit rien. Qu’il aille où bon lui semble.”

101. Le roi dit :
“Je pense qu’il est injuste que tu n’acceptes pas ce qu’il te donne. C’est toi le fautif, cela ne fait aucun doute.”

102. Vikrita dit :
“Comment pourrai-je reprendre, ô roi, ce que je lui ai donné ? Mais peut-être en la circonstance, c’est moi qui suis en faute. Apprends-moi ma punition, seigneur.”

103. Virûpa dit :
“Tu refuses absolument de prendre ce que je te donne, mais le roi ici présent, qui juge selon le dharma, saura bien te contraindre.”

104. Vikrita dit :
“Je t’ai donné un bien qui m’appartenait et que tu me demandais. Comment maintenant pourrais-je te le reprendre ? C’est bon, va-t’en maintenant, tu es libre.”

105. Le brahmane dit :
“Tu as entendu, ô roi, ce qu’ils ont dit. Prends (toi-même) ce que je t’ai promis.”

106. Le roi dit :
“L’action qu’ils ont accomplie tous deux est une énigme sans fond. Qu’en sera-t-il de l’obstination du jâpaka ?

107. Si je n’accepte pas ce que m’offre le brahmane, ne vais-je pas me souiller d’un grand péché ?”

108. Et le roi dit à ces deux hommes :
“Vous avez atteint votre but (à savoir obtenir un jugement qui mette fin à votre querelle), allez maintenant. Il ne faut pas que le dharma royal qui a son siège en moi soit altéré.

  • 34 En rendant la justice, je me conforme à mon dharma royal. Mais si j’accepte ce que me donne le brah (...)

109. Le dharma propre des rois doit être préservé. J’y suis résolu. Mais le mystérieux dharma des brahmanes a pénétré en moi et je ne suis plus moi-même34.”

110. Le brahmane dit :
“Prends (ce que je te donne). Je suis en dette envers toi. J’ai promis de te donner ce que tu me demandais. Si tu ne prends pas, ô roi, je te maudirai, sois-en sûr.”

111. Le roi dit :
“Hélas ! Malheur au dharma royal, si de cette affaire c’est là la conclusion décisive ! Il me faut donc prendre ce que tu me donnes. Mais comment rétablir l’équilibre ?

  • 35 Le geste est ambigu : le roi tend la main pour recevoir mais aussi pour donner. En tendant sa main (...)

112. Voici ma main que je te tends, que je te confie. Jamais je ne l’avais fait. Donne-moi maintenant ce que tu me dois35.”

  • 36 Le jâpaka réitère la formule du don au moment où enfin ce don va s’effectuer.

113. Le brahmane dit :
“Tout le mérite que j’ai pu acquérir par ma récitation continue, prends-le, s’il existe36.”

114. Le roi dit :
“Cette eau qui est tombée dans ma main, accepte-la comme contre don du don que tu me fais. Que cela vienne ensemble.”

  • 37 Nîlakantha glose : tu viens de faire un contre don au brahmane, ô roi. Il y a maintenant égalité en (...)

115. Virûpa dit :
“Apprends, ô roi, que nous sommes (Vikrita et moi) le Désir et la Colère. C’est nous qui t’avons fait agir. Parce que tu as dit ‘ensemble’ (saha), vous aurez les mêmes mondes, toi et lui37.

116. Cet homme ne me doit rien. C’est pour toi que nous avons fait cette enquête, le Temps, Dharma, la Mort, le Désir et la Colère, vous deux,

117. tout a été soigneusement examiné, sous tes yeux, dans ce heurt entre le brahmane et toi. Va où tu souhaites aller, vers les mondes que tu as gagnés par tes actes.” »

118. Bhîshma continua :
« Je t’ai fait voir ce qu’était pour les jâpaka l’obtention des fruits et (je t’expliquerai) comment le jâpaka se rend maître de la voie (de la délivrance), du lieu (du brahman), des mondes (le soleil, etc.).

  • 38 Parameshthin est l’un des noms du brahman, de l’Absolu divinisé.

119. Celui qui s’adonne à la récitation continue s’avance jusqu’au brahman Parameshthin38 ou bien se dirige vers le (monde du) Feu ou pénètre dans le (monde du) soleil.

  • 39 Ce n’est pas la délivrance, dit le commentateur, mais une félicité temporaire.

120. Là, s’il lui plaît d’être dans l’état igné (taijasena bhavena), il prend les qualités propres (les guna) de ces mondes, séduit qu’il est par leur charme (ragena)39.

121. Il en est de même s’il entre dans les corps de la Lune, du Vent, de la Terre, de l’Espace : il demeure là avec ses passions, adoptant les “qualités” (guna) qui leur sont propres.

122. Mais s’il va vers ces mondes après qu’il s’est défait de ses passions, s’il est pris de doute quant à la félicité qu’il peut y trouver et s’il désire le Parameshthin, alors c’est en lui qu’il pénètre.

  • 40 C’est-à-dire, selon le commentateur, sans ahamkâra, sans « ego ».
  • 41 Nîlakantha : Il va de l’immortalité liée à Parameshthin à l’immortalité suprême, celle qui est appe (...)

123. Apaisé, sans âtman40, il va de l’immortalité à l’immortalité41. Devenu (identique à) brahman, débarrassé des couples d’opposés, apaisé, libre des maladies (que sont les visions de dualité),

124. il gagne alors le séjour du brahman, là où il n’y a pas de retour, ce séjour qui a pour signe la syllabe indestructible et unique, lieu de paix, sans douleur ni vieillesse,

125. cet état affranchi des marques, des quatre (moyens de connaissance : perception, inférence, analogie, révélation), des six (conditions : faim, soif, tristesse, égarement, maladie, mort), des seize (attributs : les cinq souffles, les dix organes sensoriels, l’esprit, manas) au-delà de l’espace de l’éther (âkâça).

126. Mais si, l’âme pleine de passion, il ne veut pas de ce purusha, mais prétend à ce tout, il obtient, en le formant dans son manas, tout ce qu’il désire.

  • 42 Selon le commentaire du traducteur P. C. Roy, trois situations sont décrites : 1. absorption dans l (...)

127. Ou bien, libre d’envie, il considère ces mondes appelés enfers et, complètement affranchi, il connaît la félicité42.

128. Telle est, grand roi, la voie du jâpaka. Je t’ai tout raconté. Que veux-tu savoir encore ? »

Mahâbhârata XII, 200

1. Yudhishthira dit :
« Dis-moi, vénérable Père, ce que firent le brahmane et le roi après que Virûpa leur eut parlé.

2. Sont-ils allés dans les lieux que tu as décrits ? Que se sont-ils dit ? Qu’ont-ils fait ? »

3. Bhîshma dit :
« Le brahmane jâpaka, après avoir donné son accord, salua Dharma, Yama, le Temps et la Mort et le Ciel,

4. puis les autres puissants brahmanes, ces êtres vénérables qui étaient assemblés là et, avec une inclinaison de tête, dit au roi :

5. “Te voici pourvu du fruit que j’ai gagné, ô rishi royal, va vers la position éminente (qui t’attend) ; moi, avec ton accord, je continue ma récitation.

6. Car la déesse autrefois m’a accordé ce vœu : ‘Puisses-tu toujours avoir en toi la foi (çraddhâ) en ta récitation.’ C’est là ce qu’elle m’a dit, ô maître des peuples.”

  • 43 Nîlakantha : Même s’il en est ainsi, même si ta çraddhâ n’a pas d’autre objet que de te permettre d (...)

7. Le roi dit :
“S’il en est ainsi, sans fruit (pour toi) est ta perfection, sans fruit la foi avec laquelle tu récites (puisque ce fruit, tu me l’as donné). Viens avec moi pour obtenir le fruit de ta récitation43.”

8. Le brahmane dit :
“Nous avons fait tous deux un grand effort ici en présence de tous. Nous avons chacun un fruit de même valeur. Allons, atteignons l’issue (gati) qui nous est commune.”

  • 44 Le récit tourne ici à la description du salut et de la conquête de l’immortalité par le yoga. Le dh (...)

9. Voyant leur résolution, le souverain des Trente dieux (Tridaçeçvara) vint à eux, accompagné des dieux et des gardiens des mondes […]44.

15. Alors le Ciel, prenant une forme corporelle, dit au brahmane : “Tu es parvenu à la perfection (samsiddhah), tu es bienheureux, et toi, ô roi, tu es parfait (siddhah).”

16. Tous deux ensemble, par l’action qu’ils avaient exercée l’un sur l’autre, s’appliquèrent à s’abstraire des domaines sensoriels.

17. Souffle d’inspiration et d’expiration, souffle vers le haut, souffle égal, souffle transversal, ils les mirent tous dans leur esprit (manas), ils appliquèrent leur manas aux deux souffles (inspiration et expiration).

18. Prenant la position du lotus, ils fixèrent l’extrémité de leur nez en dessous des sourcils, fronçant les sourcils lentement […]

19. le corps n’exécutant aucun geste, le regard fixe, concentrés, victorieux de leur âtman, mettant leur âtman dans leur bouche.

  • 45 La voûte palatine qui forme le sommet de la cavité buccale.

20. Alors transperçant le palais45 (la voûte au sommet de la cavité buccale) du noble brahmane, l’immense flamme d’un éclair jaillit et monta jusqu’au troisième ciel.

21. Et une clameur énorme, haha, retentit dans tous les points cardinaux. Cette lumière, ainsi glorifiée (par cette clameur), pénétra le brahmane.

  • 46 Pitâmaha : un des noms du dieu créateur.

22. Alors l’Aïeul dit : “Bienvenue !” à cette lumière qui avait pris la forme d’un personnage de la taille d’un empan46.

23. Et il lui dit encore cette parole pleine de douceur : “Les jâpaka, aucun doute à ce sujet, ont des fruits égaux à ceux des yogin.

24. À ceux qui sont ici rassemblés le fruit du yoga apparaît avec évidence. La particularité des jâpaka, c’est que je me lève pour aller à leur rencontre et les accueillir.

25. Qu’ils viennent habiter en moi.” Parlant ainsi, il enseignait (acetayat) constamment. Alors le brahmane, débarrassé de toute agitation fébrile, pénétra dans la bouche (de l’Aïeul).

26. Le roi aussi, de la même manière, tout comme le brahmane, entra en l’Aïeul.

  • 47 Svayambhu, « celui qui est par lui-même », est l’un des noms du dieu créateur incréé, Brahmâ.

27. Les dieux dirent respectueusement à Svayambhu : “La supériorité des jâpaka est bien établie47.

28. C’est pour les jâpaka que cet effort a été fait. C’est pour cela que nous sommes venus. Grâce à toi, ces deux-là ont reçu l’honneur qui leur est dû, grâce à toi ils sont égaux, ils ont un fruit égal.

29. Aujourd’hui, on voit le grand fruit du yoga et celui que gagnent les japaka. Franchissant tous les mondes, qu’ils aillent où ils souhaitent aller.”

  • 48 Idée fréquemment exprimée : celui qui concentre son esprit sur l’étude et la récitation d’un texte (...)

30. Brahmâ dit :
“Celui qui récitera le grand texte mémorable (initial) et le noble texte qui lui fait suite (anusmriti), et ces deux-là, aussi, qu’ils viennent habiter le même monde que moi48.

31. Et celui qui se confie au yoga, de la même façon, sans aucun doute, quand il en aura fini avec son corps, parviendra aux mondes qui sont les miens. Je m’en vais. Que chacun aille vers le lieu qui lui est propre, pour parvenir à la réalisation.” »

32. Bhîshma continua :
« Quand il eut ainsi parlé, le dieu disparut, et les dieux, après avoir salué, s’en allèrent, chacun vers sa demeure.

33. Et toutes ces grandes âmes, ayant accompli leur dharma, s’en allèrent à sa suite, ô roi, pleins de pensées heureuses.

34. Tel est le fruit des jâpaka. C’est là leur voie, telle qu’elle est célébrée, telle que je l’ai entendue. Que veux-tu entendre encore ? »

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Bibliographie

Biardeau, Madeleine
1981 L’hindouisme. Anthropologie d’une civilisation (Paris, Flammarion) [Champs, version remaniée et augmentée de Clefs pour la pensée hindoue (Paris, Le Seuil, 1972)].
2002 Le Mahâbhârata, 2 vol. (Paris, Le Seuil).

Biardeau, Madeleine et Malamoud, Charles
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Biardeau, Madeleine et Peterfalvi, Jean-Michel
1985-1986 Le Mahâbhârata (Paris, Flammarion).

Böhtlingk, Otto von
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Deussen, Paul
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Edgerton, Franklin
[1921] 1965The beginning of Indian philosophy (Cambridge, Harvard University Press).

Gerow, Edwin
1982Kim karmeti, Indologica Taurinenssia, 10 : 87-116.

Malamoud, Charles
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1989 Cuire le monde, rite et pensée dans l’Inde ancienne (Paris, La Découverte).

Roy, P. C.
1884-1893Mahabarata (Calcutta, Bharata Press).

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Notes

1 Dans l’hindouisme des Épopées et des Purâna, le « ciel » (svarga) est l’état de béatitude illimitée auquel on parvient si on a épuisé ou rendu inopérants d’une manière ou d’une autre les actes qui causent la « re-mort », c’est-à-dire le retour au flot toujours recommencé des existences bornées. Gagner le ciel, ce n’est pas l’anéantissement, certes, mais cela implique néanmoins que l’on se fonde dans l’Absolu et donc que soient abolies les déterminations individuelles. Sur la notion de karma dans l’Épopée, cf. notamment Long, 1980 : 38-60 (l’auteur se réfère à un dialogue du livre XIV mais ne prend pas en compte le passage du livre XII présenté ici). Cf. aussi Gerow, 1982 : 87-116. Sur les « Buts de l’homme » (purushârtha), cf. Biardeau, 1981 : 49-76. Sur l’autonomie relative de ces « Buts », sur la notion de « point de vue » et l’aptitude de chacun d’entre eux à englober les autres (le moksha mis à part), cf. Malamoud, 1989 : 137-161 (chapitre intitulé « Sémantique et rhétorique dans la hiérarchie hindoue des “buts de l’homme” »).

2 Cité dans Böhtlingk, 1870, t. I, p. 41 :
adhamâ dhanam icchanti dhanamânau ça madhyamâh
uttamâ mânam icchanti mâno hi mahatâm dhanam

3 Yâjnavalkyasmriti II 186.

4 Ce nom, qui signifie « légende », est formé sur une phrase dont le sens littéral est : « C’était ainsi. »

5 Je suis le texte de l’édition de la Citraçâlâ Press (Pune), qui a l’avantage d’être accompagné du commentaire de Nîlakantha et qui, pour ce passage, ne diffère que très peu de celui de l’édition critique.

6 Traduction complète du mokshadharma par P. Deussen, 1906. Extraits du mokshadharma, mais non ce passage, dans F. Edgerton ([1921] 1965 : 257-334). Madeleine Biardeau n’a pas retenu ce passage dans son Mahâbhârata en deux volumes (2002), elle s’en explique vol. II, p. 521 sq., ni dans les extraits du Mahâbhârata traduits par J.‑M. Peterfalvi auxquels elle a donné une introduction et des notes (Biardeau et Peterfalvi, 1985-1986). En revanche il figure, évidemment, dans la traduction complète de P. C. Roy (1893, vol. IX : 60-71).

7 « Celui qui murmure », en fait « celui qui récite », sans doute à mi-voix.

8 Îkshvâku est le fils de Manu Vaivasvata, donc le petit-fils de Yama. Il est le fondateur de la lignée royale solaire, au deuxième âge du cycle cosmique.

9 Les garçons nés de parents brahmanes, kshatriya ou vaiçya n’appartiennent véritablement à leur varna qu’après avoir reçu ce « perfectionnement » (samskâra) qu’est l’« initiation » (upanayana) à l’étude du Veda. Cette initiation est une deuxième naissance, elle fait d’eux des « deux fois nés » (dvija).

10 Il faut noter que le « chapelain » royal a un statut ambigu. « Préposé » (tel est le sens littéral du terme purohita) aux cérémonies rituelles que le roi doit célébrer, il est en quelque sorte le chef des officiants. Mais il est aussi le conseiller du roi : résidant en permanence auprès de lui, il a de l’influence et peut avoir des intérêts. Ce pouvoir politique peut amoindrir l’autorité dont il jouit en tant que spécialiste du rituel. Quant au desservant de temple, pujari, il n’est pas nécessairement un brahmane, et les tenants de la stricte orthodoxie védique n’ont pour lui qu’une considération médiocre. Cf. à ce sujet Malamoud, 1988.

11 Notons cependant que les honoraires rituels (dakshinâ), élément essentiel de la relation sacrifiant-officiant, sont des paiements à l’acte. Cf. mon étude « Terminer le sacrifice » in Biardeau et Malamoud, 1976 : 150-200.

12 S’il n’est pas toujours aisé de tracer la limite entre les deux domaines, c’est parce que les activités humaines sont en quelque sorte cautionnées, autorisées par les activités rituelles qui leur servent de modèle. Il reste cependant que les ritualistes distinguent soigneusement ce qui a lieu loke « dans le monde » et ce qui se fait karmani « dans l’acte (rituel) » : ils mettent en évidence les contrastes entre les deux univers, contrastes qui ont trait à la forme et à la portée des paroles et des gestes.

13 Souvent dans les textes de l’Inde classique, les actes méritoires sont désignés par le composé ishthâpûrta, littéralement « ce qui est offert en sacrifice et ce qui est accompli pleinement ». Le premier terme se réfère aux dons proprement rituels (offrandes aux divinités et gratifications aux brahmanes officiants), le deuxième à toutes les bonnes œuvres utiles à la communauté : creusement de puits, constructions diverses.

14 Dans la doctrine brahmanique du mariage, la jeune fille est d’abord l’épouse d’Indra, puis d’Agni, puis de Yama. C’est en quatrième lieu seulement qu’elle devient l’épouse de son époux humain. Celui-ci prend donc rang parmi les dieux, fût-ce à leur suite, et l’épouse qu’il reçoit est une offrande, plus précisément un reste d’offrande.

15 Que les mérites soient transférables est une idée fréquemment exposée dans le bouddhisme : le bodhisattva, l’être destiné à devenir Buddha, peut manifester sa compassion infinie et son abnégation en donnant à autrui la totalité de ses mérites. En revanche, la comptabilité des mérites transférables et compensables est plus singulière.

16 Mystique, car il tend à se confondre, à coïncider avec le texte dont il est le porteur : à cet égard, il est bien dans la ligne des Traités védiques du Sacrifice qui prescrivent au sacrifiant de se donner un corps, un âtman fait des paroles et des rythmes poétiques du Veda, un âtman vâmaya, chandomaya ; matérialiste, car le corps de chair qui est le sien présentement est ce à quoi il tient ; il n’envisage pas d’en être séparé.

17 En apparence, la conduite du brahmane est conforme à l’enseignement de Krishna. Mais il y une différence essentielle : Krishna explique à Arjuna que chacun doit agir selon son devoir propre, que chacun doit accomplir son « devoir d’état ». Les actes que l’individu est amené à exécuter dans ce cadre peuvent lui sembler cruels ou absurdes — tuer ses ennemis, même si ces ennemis sont de proches parents —, ils ne sont pas cependant des péchés si le sujet ne vise pas son intérêt propre ou son plaisir, s’il n’a d’autre motif d’agir que la volonté de se conformer à son dharma. Mais il est bien entendu que se conformer à son devoir de façon désintéressée est le moyen d’accéder dans l’au-delà à un état que l’on espère, une forme ou une autre de béatitude, fût-elle cet anéantissement bienheureux qu’est la « délivrance ». En outre, le dharma du jâpaka est un dharma personnel, une voie qu’il a lui-même choisi de suivre.

18 Les six membres auxiliaires (anga) du Veda sont la phonétique, la métrique, la grammaire, l’étymologie, la science du rituel et l’astrologie.

19 Il ne connaissait pas seulement la lettre de ces textes alors pourtant qu’il ne fait que les réciter.

20 Non seulement il ne s’interrompait pas, mais il récitait le texte védique dans sa version continue (samhitâ), avec les liaisons, et non en détachant les mots les uns des autres, ce qui est aussi une manière de réciter.

21 Il s’agit, comme on va le voir, de la déesse Sâvitrî, qui est la parole védique divinisée. Elle porte le même nom que la strophe Rigveda III 62, 10, qui est une célébration du dieu Savitr et qui est considérée comme le condensé du Veda tout entier.

22 Le terme âtman signifie ici, comme souvent, la « personne propre », le « self » et vaut comme pronom réfléchi : « ton propre corps ».

23 Deha est un synonyme de çarîra : les deux termes désignent le « corps » comme distinct de l’« âme » ou de l’« esprit ».

24 Commentaire de Nîlakantha : après avoir montré que le brahmane n’a point de désir pour les félicités de l’au-delà, le texte va montrer aussi qu’il ne désire pas les biens d’ici-bas ; annonce de la dispute avec le roi.

25 Commentaire de Nîlakantha : ce n’est pas parce qu’elle a pris une forme corporelle qu’elle n’est pas la mort elle-même, c’est bien elle en personne, svayam, qui est là.

26 À savoir : sacrifier et faire sacrifier ; étudier et faire étudier ; donner et faire donner, c’est-à-dire recevoir.

27 Jeu sur akshara, terme qui, en tant qu’adjectif, signifie « indestructible » et, substantivé, a le sens de « syllabe ». La « syllabe » par excellence est om dans laquelle se concentre tout le Veda et qui est aussi un symbole du brahman, de l’« absolu ».

28 Les stobha sont des chants de louange, les mantra, les textes védiques en tant qu’ils sont des formules à prononcer dans les cérémonies du culte.

29 Commentaire de Nîlakantha : Le brahmane aura le mérite d’avoir fait don au roi des fruits de sa récitation ; donner à autrui les fruits de ses mérites est un acte méritoire. Le roi, lui, aura le mérite de tenir ferme à la vérité, d’avoir respecté la promesse qu’il avait faite de prendre ce qu’il avait demandé qu’on lui donne, bien que, réflexion faite, cela lui déplaise. Se faire violence ainsi est un acte méritoire. Le roi ne jouira pas seulement des fruits que le brahmane lui aura donnés, il jouira aussi des mérites qu’il aura lui-même acquis en restant fidèle à la vérité. Nous concluons de cette explication du commentateur qu’il ne s’agit pas ici d’un simple transfert : ou plutôt, dans l’opération de transfert, il y a création de mérites nouveaux pour et par chacun des partenaires.

30 Le roi veut à toute force être en position de donneur et prétend retourner la situation.

31 La récitation personnelle, svâdhyâya, est la récitation solitaire du texte védique en tant qu’elle est, par elle-même, une forme d’offrande. Dans la règle de vie que s’est fixée le brahmane jâpaka, elle est le substitut de tous les sacrifices. Le brahmane jâpaka n’a affaire qu’à son texte, il n’a pas besoin des biens matériels qui lui seraient nécessaires s’il était impliqué en quelque manière dans les autres types de sacrifice.

32 Nîlakantha : Si tu veux réellement me donner le fruit de ta récitation, que la moitié de ce fruit soit à moi, et toi prends en même temps la moitié du fruit que j’ai moi-même gagné par mes propres actes.

33 C’est-à-dire : je veux lui faire don du mérite que j’ai acquis en donnant deux vaches. Ce mérite est le double de celui qu’il avait acquis en donnant une vache, mérite que je lui ai demandé et qu’il m’a donné.

34 En rendant la justice, je me conforme à mon dharma royal. Mais si j’accepte ce que me donne le brahmane, je m’écarte de l’autre aspect du dharma royal qui est de donner et de ne pas recevoir.

35 Le geste est ambigu : le roi tend la main pour recevoir mais aussi pour donner. En tendant sa main au brahmane, le roi la met en dépôt, il la donne en gage.

36 Le jâpaka réitère la formule du don au moment où enfin ce don va s’effectuer.

37 Nîlakantha glose : tu viens de faire un contre don au brahmane, ô roi. Il y a maintenant égalité entre toi et lui pour ce qui est des mondes de l’au-delà.

38 Parameshthin est l’un des noms du brahman, de l’Absolu divinisé.

39 Ce n’est pas la délivrance, dit le commentateur, mais une félicité temporaire.

40 C’est-à-dire, selon le commentateur, sans ahamkâra, sans « ego ».

41 Nîlakantha : Il va de l’immortalité liée à Parameshthin à l’immortalité suprême, celle qui est appelée kaivalya, immortalité yogique.

42 Selon le commentaire du traducteur P. C. Roy, trois situations sont décrites : 1. absorption dans le brahman ; 2. identification avec le monde des causes et des effets, félicité temporaire consistant en la satisfaction des désirs ; 3. félicité de celui qui est affranchi de tout désir et attachement.

43 Nîlakantha : Même s’il en est ainsi, même si ta çraddhâ n’a pas d’autre objet que de te permettre de poursuivre ta récitation, tu as gagné du mérite en m’accordant le fruit de ta récitation, et par là même ce fruit s’est accru, il est plus grand que le simple plaisir de réciter. Ce supplément, tu peux en jouir si tu viens avec moi.

44 Le récit tourne ici à la description du salut et de la conquête de l’immortalité par le yoga. Le dharma du roi et celui du brahmane, la manière dont chacun d’eux envisage l’au-delà (ou, dans le cas du brahmane refuse de l’envisager) se concilient dans cette cosmologie et cette eschatologie yogiques : tous deux sont mis, par la grâce des dieux, en condition d’accomplir les gestes physiques et mentaux qui feront d’eux des êtres parfaits selon le Yoga.

45 La voûte palatine qui forme le sommet de la cavité buccale.

46 Pitâmaha : un des noms du dieu créateur.

47 Svayambhu, « celui qui est par lui-même », est l’un des noms du dieu créateur incréé, Brahmâ.

48 Idée fréquemment exprimée : celui qui concentre son esprit sur l’étude et la récitation d’un texte et en comprend pleinement la teneur est, en un sens, comparable à celui qui accomplit les performances rituelles ou ascétiques qui y sont enseignées.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Charles Malamoud, « Joutes dharmiques. Note sur la volonté de donner, le refus de recevoir et la force contraignante de la vérité », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8198 ; DOI : 10.4000/ateliers.8198

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Auteur

Charles Malamoud

Directeur d’étude honoraire, École pratique des hautes études (ve section)

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Droits d’auteur

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