Navigation – Plan du site

Revenir sur ses pas. Le pèlerinage à Chalma (Mexique) et l’intégration d’un ethnologue « porteur »

Miguel Ángel Rodríguez Lizana

Résumés

Revenir sur ses pas. Le pèlerinage à Chalma (Mexique) et l’intégration d’un ethnologue « porteur ». La plupart des études ethnologiques du pèlerinage se focalisent sur le point de vue des dévots qui font le parcours pour aller à la rencontre d’un saint, d’un dieu, etc. Or, à Milpa Alta, c’est la Vierge sous la forme d’une statue qui est supposée faire le pèlerinage en allant à la rencontre du Seigneur de Chalma. Pour essayer de saisir la logique des comportements dans l’espace et dans le social, j’ai participé à trois reprises au pèlerinage et j’ai réalisé un film. Ces moments précis de l’enquête ont contribué à définir mon expérience ethnographique et notamment mon intégration dans le village. En effet, lors des entretiens, mes interlocuteurs parlaient du pèlerinage comme d’une activité qui n’est pas transmissible par la description verbalisée mais uniquement par la réalisation concrète du parcours pèlerin. Autrement dit, pour comprendre certaines séquences rituelles du pèlerinage, il fallait y participer personnellement. Je reviens ici sur les étapes de mon intégration qui ont permis que j’accède au déploiement de la hiérarchie sociale, au rapport entre les vivants et les morts, au mouvement structurel qui anime le village de Milpa Alta vers l’extérieur.

Haut de page

Texte intégral

1Dans une nouvelle intitulée Rencontre, Octavio Paz (1960) décrit sur le mode fantastique l’aventure d’un homme qui décide un jour de suivre son double dans la rue. Son double semble ne pas le reconnaître si bien que le narrateur lui pose nombre de questions sur son identité. En l’absence de réponse, le dialogue devient violent et l’échange s’achève à coups de poing. Défait, le narrateur rentre chez lui tout en se demandant quelle était finalement sa place dans cette rencontre. Cette histoire donne à voir métaphoriquement un aspect essentiel du « travail » de l’ethnologue : les tensions inhérentes au processus d’objectivation des interactions vécues sur le terrain. Notamment si dans son analyse, en plus du récit des événements, l’ethnologue se donne pour tâche d’isoler les moments, les rencontres et les expériences qui ont défini son enquête. À travers le récit qu’il élabore, il cerne le degré et les conditions de son intégration au terrain. Ce faisant, l’objectivation a posteriori de l’enquête ethnographique le place bien dans cette situation d’observateur se regardant lui-même mis en scène sur le terrain.

2Dans cette perspective, je reviens sur le rôle de porteur de la Vierge qui me fut attribué sur mon terrain à Milpa Alta, localité située à la périphérie sud de Mexico. Je vois dans cette intégration un processus dont les étapes dévoilent la logique qui régit une société très hiérarchisée, organisée par les charges religieuses : un système qui articule la mobilité des hommes et des objets.

3Si je devais identifier un moment précis comme point de départ à cette réflexion, je mentionnerais cette assertion définitive de l’un de mes informateurs lors de mon premier séjour sur le terrain en décembre 2003 : « La seule façon de comprendre ce qu’est le pèlerinage est de devenir pèlerin en portant la Vierge. » À ce moment, cette phrase m’était apparue comme une hyperbole permettant à mon interlocuteur d’échapper à mes questionnements. Mais lorsque au début de l’hiver 2004, je me retrouvai moi-même porteur de la statue de la Vierge, je considérai plus attentivement ses propos ; cependant, l’expérience n’empêcha pas le pèlerinage de rester opaque à mes yeux. Il n’y avait eu ni transe mystique, ni communication divine, j’éprouvais tout juste de l’épuisement et de l’angoisse. Épuisement parce que la caisse en bois protégeant la statue devenait de plus en plus lourde au fur et à mesure que j’avançais, et angoisse car je prenais alors conscience que mon statut dans le village et la crédibilité de mon enquête étaient en jeu lors de ce pèlerinage.

Faire un pèlerinage

4Il était plus de sept heures. La lumière du crépuscule brouillait peu à peu les contours des collines entourant le village quand trois fusées éclatèrent, suivies du son discordant d’un amplificateur mal réglé. C’est ainsi qu’à Milpa Alta, le mayordomo (« responsable ») indique les horaires irréguliers d’ouverture au public de la chapelle privée où se trouve l’autel de la Vierge. Chaque année, les effigies de la Vierge et du Seigneur de Chalma sont placées au centre d’une chambre attenante à la maison d’une des familles de mayordomos, qui relèvent des lignages fondateurs des anciens quartiers de Milpa Alta. C’est à cet endroit que se déroulent les rituels solennels obligatoires et permanents : « nourrir » et soigner les effigies. La charge (cargo) de la Vierge est acquise de façon volontaire entre quinze et vingt ans à l’avance. Cependant, cette soirée avait quelque chose de particulier, car l’éclat des fusées désignait ce jour-là l’emplacement de l’autel comme le point de départ du pèlerinage annuel au sanctuaire de Chalma, à 60 kilomètres au sud-est dans l’État de Mexico. D’ordinaire, les acteurs disent « faire un pèlerinage » pour aller à la rencontre d’un saint, d’un dieu, etc. Ici, lorsqu’ils évoquent le pèlerinage, ils mettent avant tout l’accent sur l’itinéraire et les différentes étapes, ainsi que sur la « marche de la Vierge » : sous la forme d’une statue, accompagnée par les effigies des saints patrons et par leurs étendards, elle fait le pèlerinage qui l’amène à la rencontre du Seigneur de Chalma, figuré par l’effigie du Christ crucifié. Durant les deux semaines du pèlerinage, des milliers d’habitants de Milpa Alta cheminent sur un sentier de haute montagne dans une joyeuse effervescence. Tout au long du parcours, on entend le vacarme des fusées, la musique des bandas et des mariachis. Chaque halte est l’occasion de grands repas collectifs arrosés d’alcool. Mais plus que tout, la fête se vit dans les corps vibrants dans la marche et dans la danse, repoussant toujours plus loin les limites de l’épuisement.

5Pour ce premier départ, j’ai jugé opportun de me présenter chez le mayordomo afin d’obtenir son accord pour partir en pèlerinage. Rapidement, il me fit comprendre qu’il n’avait pas de temps à me consacrer et que je devais m’adresser à son épouse. Celle-ci m’expliqua alors que je ne pouvais pas partir en pèlerinage car je n’appartenais à aucune des familles locales et ne résidais dans aucun des quartiers de Milpa Alta, ce qui est indispensable pour bénéficier principalement de deux choses : la nourriture que le couple des mayordomos offre aux pèlerins au long du parcours et une place pour dormir à l’abri lors des haltes dans la montagne. J’insistai à plusieurs reprises, et malgré les conseils de mon interlocutrice m’invitant à rentrer chez moi, je restai assis sur l’un des bancs disposés dans le patio de la maison en attendant les pèlerins. Quoique mécontent, le mayordomo m’offrit à manger et à boire respectant ainsi le principe d’hospitalité qu’il accorde aux pèlerins, mais sans jamais m’adresser la parole.

6À l’aube, je partis en suivant le cortège principal qui porte la Vierge. À chaque halte, quelqu’un me demandait quel était mon quartier d’appartenance. Je répondais, systématiquement, que je n’habitais pas à Milpa Alta mais que j’accompagnais le mayordomo de la Vierge. J’étais invariablement dirigé à l’endroit où son épouse donnait à manger aux porteurs (cargadores), discrètement mis à l’écart des autres pèlerins.

7C’est ainsi que je pus faire la connaissance de ce groupe particulier qui ne figurait pas dans les descriptions vernaculaires du pèlerinage. En effet, d’anciens mayordomos, avec lesquels je m’étais d’abord entretenu, dissertaient principalement sur leurs propres fonctions au sein du pèlerinage. Le discours des mayordomos donne à voir le pèlerinage comme un phénomène concernant uniquement les membres des plus anciennes familles, qui se présentent comme autochtones (originarios). Il y a là une contradiction majeure puisque c’est précisément l’impossibilité, pour les mayordomos et les pèlerins, de toucher ou de porter la statue de la Vierge qui rend indispensable la présence de porteurs issus des quartiers et des villages périphériques et considérés comme des nouveaux arrivants (gente de fuera « les gens qui sont venus d’ailleurs »). Le groupe de porteurs est organisé par ordre hiérarchique en aînés et cadets. À l’aide d’un bandeau frontal (mecapal), chacun porte la Vierge sur une partie précise du parcours. Ce groupe compte aussi deux éclaireurs qui cheminent en tête de cortège pour repérer les meilleurs sentiers. À mi-chemin de la montagne, j’acceptai volontiers une place à proximité des porteurs à la périphérie du campement. J’entrepris de discuter avec eux, mais ce n’est qu’une fois le pèlerinage entièrement accompli qu’ils me donnèrent un accès plus libre aux informations le concernant.

8Au retour de Chalma, l’épouse du mayordomo s’approcha de moi pour me convier à sa table avec les porteurs. D’un ton moqueur, elle dit avoir toujours été sûre de mon « endurance » (aguantar), terme ambigu par lequel elle prenait acte à la fois de mon aptitude à supporter les longues fatigues de la marche, et de l’obstination avec laquelle j’avais passé outre ses objurgations. Nous bavardâmes en compagnie de porteurs, qui plaisantaient en racontant tous les moments où quelqu’un avait trébuché ou était soudainement tombé d’épuisement. Ma présence au village intriguait aussi bien les mayordomos que le groupe de porteurs. À leur tour, ces derniers m’interrogèrent sur mon lieu d’origine et mon lieu de résidence. Le fait d’être issu d’un quartier urbain de Mexico et de vivre à l’étranger fut perçu de façon positive. Cela me plaçait au-delà des villages voisins avec lesquels Milpa Alta est en conflit, mais plus encore, ces deux traits correspondaient bien à l’ambivalence qui caractérise le groupe de porteurs : incontestablement, ils font partie de la société dans laquelle ils sont nés, mais leur résidence à la périphérie du village fait qu’ils sont perçus par les villageois comme allochtones. Mes réponses à leurs questions étaient invariablement suivies d’une autre question : « Veux-tu vivre à Milpa Alta ? »

Devenir porteur

9Un an plus tard, je retournai à Milpa Alta pour réaliser un film sur le pèlerinage, que j’envisageai de consacrer pour l’essentiel au groupe de porteurs — resté pratiquement le même — et au nouveau couple de mayordomos. Cette fois, ces derniers savaient qui j’étais et, pour eux, ma participation au pèlerinage allait de soi. Ils m’accordèrent ainsi la possibilité de regarder de près leurs agissements et leurs comportements, mais ils évitèrent de répondre à mes questions concernant les détails de l’organisation du pèlerinage. Pourtant, c’étaient eux-mêmes qui m’en avaient parlé l’année précédente lorsqu’ils attendaient la charge. À l’occasion, ils m’avaient même montré leurs registres de comptes ainsi que les listes des prochains mayordomos. Ils n’avaient pas hésité à me livrer une « exégèse externe » du pèlerinage (Galinier, 2001 : 456). Cette fois-ci, ils étaient contraints de garder le secret sur tous ces éléments dont ils étaient devenus à leur tour les dépositaires. Ainsi, mes relations avec eux comme avec l’ensemble des mayordomos ont toujours été marquées par le silence.

  • 1 La distance parcourue durant le pèlerinage est variable car les chemins changent légèrement chaque (...)
  • 2 Il faut signaler que son véritable fils aîné n’a jamais réussi à effectuer le pèlerinage en entier. (...)

10Avec le groupe de porteurs, au contraire, j’ai pu tisser d’autres liens. Ils répondaient plus facilement à mes questions, ou bien ils m’orientaient rapidement vers quelqu’un qui disposait de précisions complémentaires. Plus encore, ma présence a très vite signifié une participation directe et immédiate aux travaux quotidiens et aux rituels collectifs. Mon implication dans le groupe est en effet arrivée à son paroxysme lors du pèlerinage. La première journée du parcours est réservée aux porteurs aînés (mayores). Ils font l’ascension de la montagne, qui culmine à 4 000 mètres. Le lendemain, il incombe aux porteurs cadets (menores) de descendre l’autre versant jusqu’à l’entrée du sanctuaire1. C’est à l’occasion de cette deuxième journée que le fils de la plus célèbre famille de porteurs me demanda s’il était difficile de manipuler la caméra. Après quelques explications, il me demanda de porter la Vierge jusqu’à l’entrée du prochain village, où les familles des mayordomos nous attendaient. Quant à lui, il s’essaya à me filmer. Comme nous arrivions à l’entrée du village, il me demanda même de porter jusqu’à l’autel de la chapelle la caisse en bois contenant la Vierge, de l’en extraire et enfin de lui offrir à manger en présence des mayordomos. Puis, lors de la grande fête suivant l’arrivée à Chalma, il me proposa de partager un verre d’alcool avec le groupe de porteurs. À l’écart des femmes et des mayordomos, nous nous réunîmes en cercle. À ce moment, l’un des hommes derrière nous s’adressa à moi sur un ton affectueux : « Salut mon petit-neveu, ça y est, maintenant tu es porteur. Tu peux boire avec eux. » Son intervention, pourtant juste, suscita l’hilarité générale. Après quoi, le frère aîné du jeune porteur commença à me présenter comme son « fils aîné »2. Le lendemain, la plupart des porteurs plaisantaient sur mon nou­veau « statut » au sein de cette famille.

  • 3 Il s’agit d’un rapport de voisinage et d’entraide qui n’implique pas que les « tantes » appellent l (...)

11Si les femmes âgées participant aux rituels collectifs peuvent être appelées « tantes »3, les hommes ne sont jamais désignés comme « oncle » ou « neveu » hors de la parenté biologique. L’homme qui m’avait ainsi appelé « petit-neveu » possédait en réalité un statut particulier. Il ne faisait pas partie du groupe de porteurs mais c’était un ancien mayordomo dont la sœur avait épousé le père du jeune homme qui m’avait « donné » la Vierge. Le nom de famille qu’il m’indiqua par la suite n’était pas le sien mais celui du mari de sa sœur, un porteur installé dans la périphérie du village. Cette façon de me désigner par le terme « petit-neveu » confirme les rapports hiérarchiques et conflictuels qui prévalent entre mayordomos et porteurs. En effet, si c’est à l’initiative d’une famille de porteurs que j’ai porté la Vierge, ce n’est qu’après mon intégration à une famille en particulier par l’intermédiaire des mayordomos que je fus reconnu comme porteur.

12Depuis, les mayordomos m’interpellent et me désignent par le nom de cette famille de porteurs et à ce titre me réservent une place lors des repas collectifs. Néanmoins, pour le village et pour ma famille d’accueil, la définition de ma place a très vite entraîné des difficultés. Dès le retour du pèlerinage, je fus invité à demeurer chez la seule fille mariée de cette famille de porteurs. Très touché par cette proposition, j’acceptai et je m’installai dans l’une des chambres de la maison. Rapidement, je fus convié aux réunions avec la famille proche, aux mariages et aux baptêmes des voisins, et surtout, aux fêtes patronales du quartier. Aux inconnus, je fus présenté comme un ami, sans que mes hôtes ne racontent pour autant que j’avais porté la Vierge. À l’intérieur de la maison, personne n’employa à mon égard un terme de parenté, jusqu’au jour où des parents habitant hors du village sont venus en visite. J’étais dans la cuisine quand la mère de famille me présenta, à ma grande surprise, comme le novio (« fiancé ») de sa fille aînée. Une fois les parents repartis, j’ai naturellement dit mon refus d’être appelé ainsi, en expliquant que cela pourrait décourager les novios potentiels de sa fille et que tôt ou tard je devrais repartir. Ils ont alors commencé à me traiter différemment. Je n’étais plus le novio mais le « frère » à qui l’on confiait notamment la responsabilité des filles lors des sorties le soir et des bals dans les villages voisins. Il faut comprendre : cela impliquait aussi que j’acquérais la charge de toutes les dépenses afférentes.

13Mon statut me permettait désormais de circuler librement dans le village. Plus encore, je pus alors bénéficier d’un accès privilégié à l’autel de la Vierge, et les mayordomos m’autorisèrent à regarder de près la manipulation rituelle de la statue. En revanche, la réalisation d’entretiens formels devenait de plus en plus difficile. Mes informateurs trouvaient sans cesse des excuses pour éluder mes questions, qu’ils considéraient comme inopportunes.

Au-delà du pèlerinage

  • 4 Les Porteurs de la Vierge. Le Cinéma des ethnologues, Laboratoire d’ethnologie et sociologie compar (...)

14Lors de mon dernier terrain en 2005, je suis arrivé à Milpa Alta quelques jours avant le départ du pèlerinage pour présenter la version finale du film réalisé la fois précédente4. Après un an d’absence, je n’avais pas perdu mon statut de « porteur », et la famille qui m’avait alors accueilli réitéra son invitation. Le jour de la projection, j’avais réussi, avec l’aide de mes hôtes, à faire ouvrir les portes du petit musée local, un cadre plutôt valorisé par la communauté. À ma grande surprise, très peu de pèlerins se présentèrent lors de la projection. La majorité du public était composée de femmes accompagnées d’enfants. La plupart des femmes n’ont du pèlerinage qu’une vision fragmentaire, car leur parcours, s’il débute par la marche lorsque le cortège sort du village, se poursuit en camion d’une halte à l’autre. Lors d’une réunion avec le groupe des porteurs, je m’enquis des raisons de leur absence à la projection, qui m’avait, je dois bien l’avouer, assez nettement affecté. Tous formulèrent plus ou moins la même réponse : « Nous connaissons trop bien le pèlerinage pour aller le voir sur un écran. » Sans même connaître le film, ils lui attribuaient un grand défaut : il était tout simplement « trop court ». Cependant, ils me demandèrent, en souvenir, une copie du film. Quelques jours plus tard, nous partîmes en pèlerinage et pendant quelque temps, je n’eus plus de commentaire à ce sujet.

15Au retour du pèlerinage, je repris ma place au sein du quartier. À la fin d’une fête patronale, une tante maternelle dans ma famille d’accueil me demanda de l’accompagner jusqu’à l’autel pour l’aider à apporter à la Vierge un trousseau de vêtements qu’elle venait de nettoyer. Le mayordomo nous offrit à boire et à manger, puis donna à la tante la clé de l’armoire dans laquelle les vêtements et les accessoires sont conservés. Ensuite, il demanda aux personnes qui étaient dans la salle de sortir comme lui pour nous laisser seuls avec les effigies. Chaque samedi, la statue de la Vierge est « habillée » de propre. D’après les villageois, cette activité est dévolue aux filles et aux nièces célibataires de la famille du mayordomo, mais d’après ce que j’ai pu voir, ce sont des filles issues de familles de porteurs qui depuis longtemps sont chargées d’habiller la Vierge.

16À l’intérieur de l’autel, à côté de l’effigie de la Vierge, se trouve une statue du Seigneur de Chalma qui doit recevoir les mêmes soins que ceux qui sont prodigués à la Vierge. Comme dans le cas de la Vierge, cette tâche est assurée non par les descendants du mayordomo mais par un jeune porteur, célibataire lui aussi, qui n’était pas disponible ce jour-là pour des raisons professionnelles. Je fus donc sollicité par la tante pour le remplacer. Une fois de plus, je me trouvais conduit à accomplir une tâche exigeant une compétence que je ne possédais pas. Je demandai à la tante comment il fallait procéder, mais elle répondit qu’elle l’ignorait. Par pudeur, dit-elle, elle ne pouvait regarder l’officiant et ne connaissait donc pas la manière adéquate de changer et habiller la statue du Seigneur de Chalma. Il fallait donc, me dit-elle, « se laisser guider, plus ou moins, par les réactions de la statue ». En plus des vêtements propres, elle posa sur un plateau une brosse à cheveux, un flacon de parfum et un morceau de coton imbibé d’huile. Il m’apparut tout à fait logique de commencer par enlever la chevelure pour la peigner, de déshabiller la statue et de la nettoyer avec le coton puis de la rhabiller. Durant l’opération, j’apportai une attention minutieuse au nombre de morceaux de tissu et à l’ordre et la façon dont je les avais enlevés. À la fin, cependant, je ne parvins pas à assembler correctement les différentes pièces de l’habit propre. Les vêtements paraissaient trop petits ; j’enfilai une manche mais l’autre bras ne rentrait pas dans l’habit ; le nœud de la ceinture se défaisait sans cesse, c’était à croire que la statue « réagissait » défavorablement ! Je finis par avouer mes difficultés à ma conseillère technique. Elle commença à rire en me disant qu’il était difficile d’habiller le Seigneur car les vêtements ne sont pas faits sur mesure (les couturières n’ont pas le droit de toucher la statue) et qu’à force d’êtres utilisés, ils se déforment. Elle me donna alors un autre jeu d’habits et je réussis, non sans difficulté, à finir ma tâche. Curieusement, le porteur dévolu à cette charge fut indisponible tout au long de mon séjour à Milpa Alta, me laissant ainsi seul « chambrier » (Albert-Llorca, 1995) du Seigneur de Chalma. C’est en accomplissant cette tâche hebdomadaire pendant mon séjour, que je découvris également que certaines copies du film que j’avais données, à titre personnel, aux porteurs, avaient été offertes à la Vierge et rangées avec les accessoires qui lui étaient destinés. Désormais, les copies figuraient sur la liste de ses biens transmise aux nouveaux mayordomos chaque année au retour du pèlerinage.

17Dans cette manipulation des effigies, les filles célibataires des porteurs peuvent accomplir la charge de la « toilette » de la Vierge à la place des filles de mayordomos, mais je n’ai pas connu de fils de porteurs qui manipule la statue du Seigneur de Chalma à la place d’un fils de mayordomos — ni de fils de mayordomos qui porte la Vierge à la place d’un fils de porteur. Comment expliquer donc la position du jeune porteur qui m’accorda temporairement sa place de chambrier du Seigneur de Chalma et ma propre expérience ? Manifestement, c’est la position de la génération supérieure qui détermine, lors de la manipulation des effigies, la relation asymétrique entre les enfants de mayordomos et ceux de porteurs. Chacun accomplit une tâche spécifique liée à un espace déterminé et à une temporalité précise : aux fils de mayordomos appartient le devoir de vêtir le Seigneur de Chalma dans la chapelle privée ; aux fils de porteurs, le pouvoir de ressentir ce que la glose locale appelle « le poids de la Vierge », sa puissance. Mais ce qui est remarquable est que le jeune porteur et moi-même nous occupâmes les deux fonctions. Cette position intermédiaire est compréhensible si l’on tient compte de notre manque de filiation. Le jeune porteur s’est installé dans la périphérie du village seulement après avoir travaillé pendant plusieurs années comme ouvrier journalier dans les champs d’une famille de porteurs. S’il est devenu porteur, c’est bien par sa dévotion à la Vierge et par sa participation régulière au pèlerinage. En plus de sa participation physique, il offre à la Vierge une somme d’argent qui porte le nom de compra, « paiement » ou « inscription ». À l’instar de mon prédécesseur dans la charge de chambrier du Seigneur de Chalma, je bénéficie d’un traitement particulier. Ma participation au pèlerinage a effectivement déterminé mon statut de porteur, mais en dehors de ce cadre rituel, le fait d’être un « jeune célibataire » sans filiation attestée entraîna encore des difficultés pour définir ma place dans le village, cette ambiguïté étant exprimée par ma position intermédiaire dans la double charge de porteur de la Vierge et de chambrier du Seigneur de Chalma.

  • 5 Le cimetière local, situé près du centre du village, est en principe réservé aux familles de souche (...)

18La manipulation de la Vierge par les porteurs est garante de leur lien et de leur attachement au village. En effet, seuls les porteurs ayant montré leur dévotion à la Vierge peuvent être enterrés dans le cimetière local5. Dans chaque cercueil, on dépose l’un des manteaux que la Vierge a portés. Lors de la fête des Morts, le vêtement servira au défunt à retrouver le village, où il est censé séjourner le temps d’une nuit. Les porteurs considèrent que c’est la Vierge elle-même qui, par l’entremise de son manteau, les guide sur le chemin que relie le monde des morts au village (ella te va marcando el camino para que sepas cómo regresar al pueblo). Ce lien à la Vierge est réaffirmé lors de chaque départ, qu’il soit définitif ou non. Les migrants qui partent chercher un emploi, surtout aux États-Unis, sont placés par ceux qui restent sous la protection de la Vierge pour assurer leur retour et affirmer leur attachement au village. Ainsi, les filles de la maison me racontèrent le départ de deux jeunes porteurs, proches de ma famille d’accueil, qui partirent pour traverser la frontière américaine. L’un après l’autre, ils s’étaient rendu à l’autel de la Vierge pour faire leurs adieux. Pour chacun d’eux, une femme du village était là pour appeler sur lui la protection de la Vierge, pendant qu’il prenait dans ses mains le dernier manteau porté par la statue, l’embrassait et manifestait sa dévotion. La supplique de la femme portait sur la fortune et la santé des jeunes porteurs, mais surtout elle insistait sur leur retour sain et sauf au village.

19Enfin, la veille de mon retour en France, ma famille d’accueil organisa un grand repas chez le grand-père maternel. Nous bavardâmes de ces trois années passées, nous remémorant les pèlerinages à Chalma. À la fin de la soirée, la mère de famille m’entraîna en silence hors de la maison. Je la suivis dans les rues étroites et obscures du village jusqu’à l’autel de la Vierge qui m’attendait.

Une société construite et constamment redéfinie dans et par le pèlerinage

20Ces quelques données sur mon intégration au groupe de porteurs sont des réponses particulières face à une situation extraordinaire (la présence de l’ethnologue dans le village), mais elles traduisent aussi une logique d’organisation interne à la communauté. Tous ces moments de fête, de commensalité, de libations partagées, de fatigue et d’effort physique témoignent des contraintes qu’impose le système de charges aux mayordomos et aux porteurs. En effet, dans cette société, chacun se voit attribuer un rôle spécifique à la fois dans le travail collectif et dans le culte religieux selon son lignage d’origine et son quartier de résidence. Seul l’accomplissement efficace de ces tâches assure l’appartenance au groupe dans son espace et dans sa pérennité. C’est la Vierge qui permet aux porteurs de s’attacher au territoire tout en les contraignant à un déplacement réitéré. Ce qui est essentiel pour les porteurs n’est pas d’atteindre le sanctuaire de Chalma, comme s’il était le but du pèlerinage (Turner, 1973), mais bien de rentrer au village. L’appartenance des porteurs au village est conditionnée par leur circulation entre ces deux points. Dans le parcours du pèlerinage, les mayordomos se déplacent en voiture et atteignent en premier chaque halte. Quand le cortège arrive, il est accueilli notamment par le mayordomo et les membres de sa famille. Cette séquence du pèlerinage se présente comme une mise en scène ritualisée de l’organisation spatiale de Milpa Alta, les mayordomos au centre et les porteurs à la périphérie. Cette translation, répétée à chaque halte, confirme leurs positions respectives.

21En ma qualité d’étranger, je ne pouvais prétendre participer au pèlerinage au même titre que les mayordomos. Ainsi, mon choix d’effectuer le pèlerinage dans sa totalité et mes retours réguliers (en plus de mes questionnements) furent interprétés comme l’expression d’une volonté de m’installer dans le village. En suivant le cortège, j’étais naturellement un « pèlerin » parmi d’autres : il fallait toutefois marquer officiellement la différence entre mon cas et celui des pèlerins autochtones. La seule possibilité de m’accorder une place dans le système était de me faire porteur de la Vierge. La phrase de mon interlocuteur, rapportée au début de cet article, soulignait bien ce qui est essentiel dans le pèlerinage. Il en parlait comme d’une activité dont le sens n’est pas transmissible verbalement mais uniquement par la réalisation concrète d’un parcours. Autrement dit, porter la Vierge est avant tout une façon d’agir et de se situer dans la société. C’est dans le processus du pèlerinage que l’on voit comment la hiérarchie sociale se déploie, comment la relation qui s’instaure entre les fidèles et la Vierge met en mouvement tout un réseau social et définit les attitudes et les prestations quotidiennes entre les différents groupes.

  • 6 William Madsen a bien remarqué l’importance du parrainage à Milpa Alta comme la plus valorisée des (...)

22Dans ma famille d’accueil, mon statut correspondait à une logique légèrement différente. Une enquête parallèle à ma recherche principale m’a permis de mieux la comprendre. Cette enquête portait sur les Niño Dios, statues semblables à celles qui représentent ailleurs l’enfant Jésus et qu’on installe dans la crèche à Noël. Or à Milpa Alta, ces figurines ne semblent pas représenter l’enfant Jésus, mais un traitement rituel leur confère une certaine sacralité. Les Niños Dios sont, en quelque sorte, la représentation d’un enfant rituellement transformé en divinité. Ils deviennent alors les gardiens d’une personne, d’une famille ou encore d’autres effigies sacrées. Après deux semaines d’enquête à ce propos, l’on me dirigea vers une amie de ma famille d’accueil qui confectionne de tels objets. Comme je voulais acheter un Niño Dios, l’amie m’expliqua qu’on ne peut pas les acheter pour soi-même mais pour les autres. Elle me proposa alors de l’accepter en ajoutant que je pouvais, en échange, lui offrir lors de mon prochain retour au village, une tour Eiffel en miniature. À la maison, la fille aînée se montra contrariée et me reprocha de l’avoir accepté car elle avait déjà prévu de m’offrir un Niño lors du prochain pèlerinage à Chalma. L’intérêt de cette anecdote tient au fait qu’offrir un Niño Dios signifie se proposer comme parent rituel. Quand le donataire prend au sérieux la signification rituelle d’un tel présent, il doit l’accepter pour le rendre aussitôt au donateur qui devient alors parrain ou marraine du Niño Dios. Le parrainage (compadrazgo) établit à vie un lien entre deux personnes. Le parrainage de ces objets anticipe l’avenir car, souvent, ce type de lien précède le parrainage de vrais enfants6. Le parrainage implique un engagement d’entraide pour du travail, de l’argent ou de la nourriture en cas de besoin, mais surtout la participation du parrain aux mariages, aux baptêmes et aux funérailles dans la famille de son filleul. Le parrainage marque également l’interdiction des échanges matrimoniaux entre le parrain et tout membre de la famille. Une nuance différencie le lien par parrainage d’un Niño Dios et le lien entre les porteurs et la Vierge : le parrainage ne concerne pas la communauté dans son ensemble mais exclusivement la famille et le parrain. Ce fait inverse la perspective du pèlerinage où le statut de porteur permet à la fois l’incorporation à la société et la pérennité de son extériorité. Ici le parrainage semble être un moyen efficace pour s’assurer que le parrain restera toujours au sein de la famille.

23L’anecdote des Niños Dios souligne une caractéristique majeure dans cette société : il n’y a pas de statut social ni de hiérarchie, autrement dit de relation, qui ne passe par la médiation d’un objet pour lequel on accomplit un rituel au quotidien. C’est, en effet, dans la mise en œuvre des opérations rituelles donnant vie à ces objets — dont le pèlerinage est une dimension centrale — que les rapports sociaux entre mayordomos, pèlerins et porteurs, l’ethnologue y compris, se construisent. Les règles de succession de mayordomos restent obscures : à défaut de droits fonciers permettant de délimiter une assise territoriale de ces groupes, c’est la translation annuelle de l’autel au centre de quatre quartiers de la localité qui marque leur autochtonie. C’est d’ailleurs à cette occasion que les registres des anciens et des futurs mayordomos sont recopiés par le nouveau en présence de leurs familles. Par date d’inscription à la charge, les mayordomos s’organisent chronologiquement en groupes de dix couples qui constituent une génération. Pendant dix ans, chaque famille paye une messe par mois, ce qui lui donne le privilège de garder chez elle la statue de la Vierge pendant une semaine. En principe, l’autel est déplacé en sens lévogyre entre les quatre quartiers du centre, ce qui assure donc la présence équitable de la Vierge dans chaque quartier pendant l’année.

24Toucher et déplacer des effigies saintes est un privilège. Situées sur l’autel, les statues de la Vierge et du Seigneur de Chalma sont visibles toute l’année, mais elles ne peuvent être approchées par tous que lors du pèlerinage ou durant la fête de l’Assomption, le 15 août. Les mayordomos et les pèlerins ont seulement le droit de toucher la robe de la Vierge ou le voile du Seigneur de Chalma. Déplacer et habiller les statues sont deux opérations qui obligent les mayordomos et les porteurs à être en communication avec les objets et dans ce sens à les humaniser, à les rendre vivants, à les traiter comme le serait un corps humain. Considérés comme dotés d’une capacité physique et psychique, ces objets sont nourris, couchés et réveillés, soulagés et réconfortés.

*

* *

25La démarche que j’ai suivie dans mon étude à Milpa Alta rejoint inévitablement celle du personnage d’Octavio Paz. J’ajouterai que son questionnement sur la place qu’il joue dans la rencontre avec son double est de nature à nous éclairer sur le propos de cet article. La réponse à sa question pourrait bien venir de la structure même du texte. Dès le début, le lecteur sait parfaitement qu’il s’agit d’une seule et même personne qui, simultanément, suit et est suivi. Le seul indice de leur distinction est la position de l’énonciateur. Raconté à la première personne, le récit permet, en effet, d’identifier le narrateur alors que son double n’est reconnaissable que par rapport au premier et en référence au rôle qu’il a joué dans le passé. Le travail de l’ethnologue me semble marqué par ce même type d’opération de mise à distance, puisqu’il n’est plus dans l’action mais dans l’analyse d’une expérience, qui devient intemporelle car elle est vue comme un ensemble. Comme si la relation qui détermine la rencontre entre l’homme et son double ne pouvait se satisfaire ni de l’observation, ni de la parole, le narrateur est contraint à en venir aux mains, à passer à l’acte, tout comme l’ethnologue dans la relation ethnographique va « du terrain au texte ».

Haut de page

Bibliographie

Albert-Llorca, Marlène
1995 La Vierge mise à nu par ses chambrières, in Femmes et religions, nº 2‑1995 de Clio.
[http://clio.revues.org/index494.html, consulté le 03/12/2006]

Galinier, Jacques
2001 Una mirada detrás del telón. Rituales y cosmovisión entre los otomíes orientales, in J. Broda et F. Báez-Jorge (éd.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México (Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura Económica : 453-484 [Biblioteca Mexicana].

Madsen, William
1969The Virgin’s children. Life in an Aztec village today (Connecticut, Greenwood Press).

Paz, Octavio
1960Libertad bajo palabra. Obra poética (1935-1957) (Mexico, Fondo de cultura económica) : 188-189 [Letras mexicanas].

Turner, Victor
1973The center out there : Pilgrim’s goal, History of Religions, 12 (3) : 191-230.
[http://www.jstor.org/stable/1062024, consulté le 11/04/2006]

Haut de page

Notes

1 La distance parcourue durant le pèlerinage est variable car les chemins changent légèrement chaque année, selon les conditions du terrain. Toutefois, les pèlerins parcourent, à peu près, 45 kilomètres lors de la première journée et 30 kilomètres lors la deuxième. Le retour à Milpa Alta, dix jours après, reprend le même chemin.

2 Il faut signaler que son véritable fils aîné n’a jamais réussi à effectuer le pèlerinage en entier. Les plaisanteries autour de mon statut dans la famille faisaient toujours référence à cette déficience, comme si je me « substituais » en quelque sorte à ce fils.

3 Il s’agit d’un rapport de voisinage et d’entraide qui n’implique pas que les « tantes » appellent leurs interlocuteurs par les termes « neveu » ou « nièce ».

4 Les Porteurs de la Vierge. Le Cinéma des ethnologues, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Université Paris X-Nanterre. Septembre 2005, 37 mn.

5 Le cimetière local, situé près du centre du village, est en principe réservé aux familles de souche qui s’assurent une place par leur contribution financière aux fêtes patronales et au pèlerinage. Un autre cimetière géré par l’administration de Mexico se trouve à la frontière du village.

6 William Madsen a bien remarqué l’importance du parrainage à Milpa Alta comme la plus valorisée des relations d’honneur et de respect hors de la parenté (1969 : 93-103).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Miguel Ángel Rodríguez Lizana, « Revenir sur ses pas. Le pèlerinage à Chalma (Mexique) et l’intégration d’un ethnologue « porteur » », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 28 mars 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8197 ; DOI : 10.4000/ateliers.8197

Haut de page

Auteur

Miguel Ángel Rodríguez Lizana

Doctorant, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Revues.org