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Des monastères aux funérailles. La construction d’une relation ethnographique avec des chrétiennes de Damas (Syrie)

Anna Poujeau

Résumés

Des monastères aux funérailles. La construction d’une relation ethnographique avec des chrétiennes de Damas (Syrie). En juillet 2004, j’ai assisté aux funérailles d’un jeune homme de la famille au sein de laquelle je vivais à Damas. À l’époque, l’intense émotion suscitée par cet événement empêcha que je m’y intéresse de plus près. Ce n’est que deux ans plus tard, en juillet 2006, que j’ai décidé d’enquêter sur l’un des aspects majeurs de la cérémonie : les lamentations funèbres féminines. Lors de ce dernier terrain, les femmes de la famille que j’interrogeais, que j’accompagnais aux funérailles et dont j’enregistrais les chants m’assignèrent alors une place tout à fait particulière. Puisque, moi aussi, « je m’habillais en noir et je venais aux funérailles », je ne pouvais plus être considérée comme une étrangère. Dès lors, elles firent de moi la fille d’une de leur sœur émigrée à Paris et mariée avec un Français. Ce statut me fut par ailleurs confirmé lorsqu’elles m’attribuèrent une place dans leurs plaisanteries entre sœurs, tantes et neveux matrilatéraux.
Dans cet article, je souhaite engager une double réflexion : sur la position et l’implication de l’ethnologue sur un terrain où l’émotion est au premier plan, ainsi que sur la façon dont être assignée à une place dans la parenté de ses informateurs donne enfin toute liberté d’action à l’ethnologue sur son terrain.

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Texte intégral

  • 1 L. Abu-Lughod (1986, 1993 : 187) explique que son expérience de terrain la « plus intime » eut lieu (...)

1En 2003, je commençai une enquête à Bâb Tûmâ, quartier chrétien multiconfessionnel de la vieille ville de Damas. Mais très rapidement, ses habitants m’entraînèrent hors du quartier et de la ville. Les femmes en particulier m’emmenèrent en pèlerinage dans de lointains monastères, en montagne, à la campagne ou encore dans le désert. Là, avec elles, je visitai les saints auxquels sont dédiés ces lieux particuliers ainsi que les communautés monastiques qu’ils abritent. Par la suite, suivant le chemin qu’elles m’avaient indiqué, je m’éloignai du quartier pour pérégriner seule de monastère en monastère. Je vécus alors pendant plusieurs mois auprès de moines et de moniales qui consacrent leur existence aux saints patrons des monastères et à Dieu. Je ne pouvais alors supposer que ce qui m’apparut être un éloignement de mon terrain initial était en réalité une manière d’y redéfinir, par étapes, ma place. En effet, mon intérêt de plus en plus affirmé pour les monastères chrétiens du pays provoqua en retour celui de certaines femmes du quartier pour ma propre personne. Elles me ramenèrent à Bâb Tûmâ, m’offrant progressivement de partager leurs affects. Et, plus spécifiquement, elles m’invitèrent à les suivre aux funérailles1, dans lesquelles elles ont un rôle central par les lamentations qu’elles produisent autour du défunt. Enfin, elles m’accordèrent une place spécifique dans ce que l’on peut nommer une « parenté à plaisanterie ».

Des monastères vers Bâb Tûmâ

  • 2 Par souci d’anonymat, tous les noms ont été modifiés.

2Alors que je réalisais mon enquête dans les monastères de la région du Qalamoun (nord de Damas), je revenais de temps à autre à Bâb Tûmâ pour quelques jours. Je logeais chez la famille al-Salâm2 (de confession grecque catholique et originaire du Djabal al-cArab, au sud du pays). Comme d’autres étrangers de passage — étudiants pour la plupart —, je louais une chambre au rez-de-chaussée de la maison tandis que la famille vivait au premier étage.

  • 3 Les sœurs de la maîtresse de la maison s’y trouvaient quasi quotidiennement car leur mère âgée y ré (...)

3Cependant, la maîtresse de la maison et ses sœurs3 m’invitaient quotidiennement à les rejoindre dans la pièce commune. Elles insistaient pour que je prenne avec elles mes repas et d’innombrables cafés. En réalité, mes séjours dans les monastères les intéressaient et les intriguaient vivement. Et ces journées passées à leurs côtés étaient l’occasion de me questionner sur les événements rythmant le quotidien de ces lieux de retraite — en particulier les apparitions des saints et les miracles qui s’y produisent. C’était aussi un moment privilégié pour m’entretenir avec elles de leurs relations avec les saints et les communautés monastiques.

4Pour expliquer ma persistance à vivre parmi les moines et les moniales réputés « austères et difficiles », sacbîn, les femmes me considéraient comme une personne pieuse. Selon elles, seule une telle personne pouvait « supporter » pendant plusieurs mois une vie monacale. Mais plus encore, à leurs yeux, mes séjours prolongés dans les monastères me permettaient de bénéficier d’une proximité avec les saints qu’elles-mêmes ne pouvaient développer, faute de temps et en raison des obligations familiales et domestiques qui les retenaient à Bâb Tûmâ. Elles me désignaient donc pour formuler à leur place leurs prières personnelles auprès des saints dans les monastères. Celles-ci étaient variées, mais tournaient toujours autour du même thème : leur famille et leurs relations de parenté problématiques. De cette façon, par l’effet de leurs prières, que je devais porter aux monastères, j’étais informée de leurs « secrets de famille ». Et ainsi, je devenais bien malgré moi un intermédiaire non seulement dans leurs rapports aux saints et à Dieu mais aussi, à un autre niveau, dans leurs propres relations de parenté.

5Depuis notre première rencontre, mes liens avec les femmes de la famille s’étaient donc transformés et une relation de plus grande proximité s’était établie entre nous. Aussi, après plusieurs séjours dans cette famille, je n’étais plus considérée comme une étrangère de passage au même titre que les autres touristes ou étudiants installés dans la pension. Néanmoins, je restais une hôte et j’étais logée au rez-de-chaussée de la maison.

  • 4 Faute de meilleur terme en français, je désigne cette parole taquine par « injure ». En effet, il e (...)

6En juillet 2006, après une absence de plus d’une année durant laquelle j’étais retournée en France, je revins à Bâb Tûmâ. À ma grande surprise, cette fois, mes hôtes m’installèrent avec eux, au premier étage de la maison où nous partagions désormais l’intimité de l’unique pièce à vivre. À cet indice d’un changement dans le statut qu’ils m’assignaient, s’en ajoutèrent d’autres qui marquaient une plus grande familiarité de leur part : les femmes se mirent notamment à me taquiner en m’adressant presque quotidiennement des apostrophes assez grossières qui, dans d’autres contextes, auraient été tenues pour des injures4.

Annoncer la mort d’un jeune

  • 5 Il était lié à la famille al-Salâm de deux façons : il était le fils de la sœur du père de l’époux (...)
  • 6 L’oncle utérin de Salah et l’époux de sa cousine parallèle patrilatérale apprirent en premier la no (...)

7En réalité, c’est un événement advenu en 2004, deux ans auparavant, qui avait rendu possible cette modification de mon statut. J’étais alors depuis quelques mois dans un monastère éloigné de Damas. À la fin du mois de juin, un neveu de la famille al-Salâm5, Salah, fut assassiné dans sa boutique par un homme qui déroba le contenu de la caisse. L’événement eut lieu aux États-Unis, où il avait émigré dix ans plus tôt avec son épouse syrienne6. À mon retour à Bâb Tûmâ, le 1er juillet, toute la famille, visiblement très peinée, attendait le rapatriement du corps. Il n’arriva que dix longs jours plus tard en raison de l’enquête policière et des diverses formalités. Bien que je n’aie jamais rencontré cet homme, les femmes me pressèrent d’attendre avec la famille et de retarder mon départ pour un autre monastère afin d’assister aux funérailles.

8Très rapidement, je réalisai que l’événement avait totalement bouleversé le quotidien de la maison. Désormais, toutes les discussions des hommes et des femmes endeuillés étaient centrées sur la mort de Salah. L’on multipliait les commentaires et les analyses sur la manière dont il avait été tué, sur l’incapacité de la police américaine à retrouver le meurtrier, sur l’identité de ce dernier. Néanmoins, ce sur quoi les conversations revenaient sans cesse, c’était la jeunesse et la beauté du défunt évoquées avec force détails et toujours plus d’emphase. Les hommes comme les femmes ne tarissaient pas d’éloges sur ses traits physiques quand ils contemplaient le portrait imprimé sur les faire-part mortuaires que l’on faisait circuler. Dans chaque maison de la famille, un faire-part était précieusement conservé et il était montré aux visiteurs les plus divers. À cette occasion, j’ai souvent entendu dire que le portrait donnait l’impression de vouloir parler, baddo yahkî, et l’on ne cessait de souligner combien l’homme était beau.

9Salah avait trente-neuf ans lorsqu’il fut assassiné. Bien qu’il soit l’aîné dans la fratrie (qui compte trois frères et deux sœurs), marié depuis plus de dix ans et père de trois enfants dont un encore à naître, la famille et l’entourage parlaient de lui comme d’un « jeune », shabb. Au Proche-Orient, le statut de « jeune » ne tient pas tant à l’âge qu’au statut familial et social de la personne. Dans ce cas, le père de Salah, vivant et bien portant, était encore considéré comme le chef de famille. Le fils aîné n’assumait donc pas encore la responsabilité de celle-ci comme il aurait été censé le faire à la mort de son père ou lorsque celui-ci n’aurait plus pu la représenter dignement aux yeux du groupe de parenté et de la communauté. Ceci est important pour la compréhension des scènes qui se jouèrent alors. Remplie de douleur, la famille préparait les funérailles d’un de ses jeunes. Ces dernières sont très différentes et beaucoup plus longues que celles d’une personne plus âgée, même celles d’un notable de la communauté.

  • 7 S’il s’agit d’une femme, elle est vêtue d’une robe blanche de mariée, elle est maquillée, coiffée e (...)

10Dès l’instant où l’on apprit que le corps avait quitté les États-Unis, la tristesse générale qui régnait dans toutes les maisons de la famille laissa place à une atmosphère où, à la peine, se mêlaient aussi impatience, angoisse et excitation. L’arrivée du corps était imminente et la tension était palpable. Les femmes ne cessaient de me dire que j’allais assister à un événement d’une grande beauté. Afin de m’y préparer, certaines évoquaient les autres morts jeunes de la famille et le caractère exceptionnel de leurs funérailles. On dit ainsi qu’une « fête de mariage » est donnée au défunt. Après quatorze années de mariage, Salah était de nouveau désigné comme un « jeune marié », carîs jdîd, comme « notre marié », carîs, et l’on parlait de lui faire, lors de ses funérailles, un « deuxième mariage »7.

  • 8 Vu la date tardive des funérailles et la chaleur du mois de juillet à Damas, il était nécessaire qu (...)

11Malgré la nature dramatique de la mort de Salah que chacun s’efforçait de mettre en exergue, les membres de la famille présentaient ses funérailles comme un ultime événement à célébrer afin de faire honneur à Salah et à ses proches parents et ainsi — je commençai alors à le comprendre — mieux s’en souvenir. Dans la nuit, quand le corps fut enfin arrivé à l’aéroport de Damas, les jeunes hommes shabâb de la famille l’accompagnèrent jusqu’à la morgue de l’hôpital français — le plus proche du quartier de Bâb Tûmâ8. La nouvelle fut rapidement communiquée par téléphone à la famille, aux voisins et jusqu’au village d’origine du père du défunt, dans le Djabal al-cArab. Tout le monde fut donc attendu le lendemain à 9 heures, sur la place Bâb Tûma qui marque l’entrée du quartier, à la limite de la nouvelle et de la vieille ville de Damas. C’est là que commença à proprement parler le rituel des funérailles de Salah.

12À l’heure dite, environ trois cents femmes se tenaient groupées sur un côté de la place Bâb Tûmâ. Comme toutes les femmes et comme on me l’avait alors recommandé, je ne m’étais pas coiffée et je portais des vêtements noirs. De l’autre côté de la place, se tenait le groupe tout aussi important des hommes avec, en première position, le père de Salah soutenu par les hommes âgés, kbâr, de la famille. Tout le monde attendait dans un silence quasi total, n’étaient les frappements sourds des poings de certaines femmes sur leur sein gauche, à l’endroit du cœur, alors qu’elles gémissaient doucement sur la tristesse dont étaient désormais emplis leurs foyers. Soudain, une dizaine de jeunes hommes apparurent de l’autre côté du carrefour, à cette heure où la circulation est très dense. Ils frayaient le chemin au cortège des voitures escortant le corps depuis l’hôpital. C’était le signal, le « mariage » put commencer.

  • 9 Ces cris sont d’ordinaire un signe typique de la manifestation de joie. Ces youyous sont lancés pou (...)

13Dès l’apparition du cortège, les femmes commencèrent à pousser de grands cris stridents et à lancer les « youyous », zaghârîd9. Certaines se jetaient même sur la voiture qui transportait le cercueil. Quand les jeunes hommes l’eurent sorti du corbillard, elles se mirent à le frapper violemment de leurs mains. Les jeunes gens les écartèrent sur le champ en les priant de se calmer avant de prendre en charge la première partie du rituel. Soulevant le cercueil à bout de bras, ils s’installèrent en tête du cortège. Derrière eux venait le groupe des femmes à la tête duquel marchaient la mère et les sœurs du défunt. Suivaient ensuite quelques prêtres puis les hommes d’âge mûr dont certains, soutenant le père du défunt visiblement éprouvé, l’aidaient à cheminer. Ainsi, les hommes étaient séparés entre jeunes et plus âgés tandis que les femmes — jeunes et moins jeunes — étaient groupées toutes ensemble. À aucun moment des funérailles, il n’y eut de distinction faite sur ce plan entre elles.

  • 10 Il est très important de « voir le mort » pendant ses funérailles, que ce soit un jeune ou non, mêm (...)
  • 11 Selon J. Lecerf et R. Tresse (1937-1938), la carada est essentiellement une manifestation collectiv (...)

14Le cortège se rendit ainsi de la place Bâb Tûmâ jusqu’au patriarcat grec catholique. Les jeunes hommes, très agités, étaient groupés autour du cercueil porté au-dessus de la foule par plusieurs d’entre eux. Les jeunes hommes avançaient très lentement, marquant de nombreuses pauses pour « faire danser le mort », selon leur expression. Ils balançaient le cercueil de droite à gauche et d’avant en arrière ou encore le faisaient tourner sur lui-même. De temps à autre, les jeunes hommes ouvraient le cercueil — descellé à l’hôpital — et balançaient le couvercle de gauche et de droite avant de le remettre en place10. Ces différentes actions sont désignées en dialecte syrien par un terme particulier : on dit des jeunes « qu’ils vont [ou] qu’ils descendent en cortège » (carada11, biruhû [ou] bînzelû bî carada). Pendant ce temps, les habitants du quartier et principalement les femmes installées à leurs fenêtres lançaient des bonbons, des pétales de fleurs, du riz et de l’eau de rose sur le cercueil et sur le groupe des jeunes hommes.

15En une heure, le cortège parcourut seulement quelques centaines de mètres. On arriva enfin au patriarcat grec catholique où les jeunes laissèrent aux femmes la première place auprès du jeune défunt.

« Verser ô larmes des yeux, verser »

  • 12 Une étude sur les lamentations funéraires féminines d’un petit village maronite de montagne situé d (...)

16Le cercueil avait été installé dans une cour du patriarcat, sous une tente où plusieurs centaines de chaises avaient été disposées. Dans cet espace réservé aux femmes, les lamentations allaient bientôt commencer. Autour du cercueil ouvert, les femmes firent trois sortes de lamentations : des nadb12, des tanâwîh et des saqâba. Si les nadb et les tanâwîh sont chantés pour toutes les funérailles, les saqâba, en revanche, sont réservées aux funérailles de jeunes — selon les modalités particulières qui seront exposées plus loin. La mère, soutenue par deux femmes, se pencha vers le corps de son fils et entreprit de lancer des formules de lamentations rituelles, tanâwîh, qui évoquaient sa maternité et la jeunesse du défunt par l’usage du mot « petit » zghîr, terme d’adresse des mères aux jeunes enfants.

  • 13 Employée par d’autres femmes que la mère, elle peut également traduire une simple marque d’affectio (...)
  • 14 Au village, la mère porte pendant au minimum trois années le deuil de son enfant mort jeune, et ce (...)

17En Syrie et au Liban, chez les chrétiens comme chez les musulmans, au quotidien, les mères expriment leur affection et leur attachement à leurs enfants au moyen d’une formule très singulière : « Que tu m’enterres si Dieu le veut » (t[q]ebernî, t[q]brînî (fém.), in sha’allah). Cette expression est répétée d’innombrables fois aux fils et aux filles même âgés13. Par là, une mère exprime le vœu de mourir avant son enfant. Mais plus encore, implicitement, elle se souhaite à elle-même de ne pas enterrer son propre enfant. En effet, si la situation se présentait, il s’agirait de sa plus grande souffrance (les femmes expriment ce sentiment bien plus par une mimique faciale dramatique et des gestes comme des frappes de leur cœur avec leurs poings que par des mots), mais surtout, ses obligations sociales et rituelles seraient modifiées pour tout le reste de son existence. En effet, la mort de l’enfant engendré entraîne un changement de ses relations de parenté avec ses alliés. Ainsi, elle doit porter le deuil de son enfant jusqu’à sa propre mort14 et observer une attitude effacée. Seuls deux cas peuvent lui permettre de remédier ou du moins d’atténuer l’effacement auquel elle est réduite au sein de sa famille alliée : soit son enfant a déjà lui-même des descendants directs et, dans ce cas, l’une des formules de condoléances employées par les hommes et les femmes dit : « Celui qui engendre ne meurt pas » (Yellî bikhalef, mâ bimût) ; soit elle-même engendre un nouvel enfant pour, en quelque sorte, remplacer la fille ou le fils perdu et, dans ce cas, il est souvent donné au nouveau-né le prénom de l’enfant décédé, masculinisé ou féminisé le cas échéant.

18Mais dans les funérailles, il en va autrement. La mère doit se mettre en avant et commencer les lamentations. Elle donne le ton général. Plus elle exprime ostensiblement sa tristesse à travers ses pleurs, ses gestes et ses lamentations et plus les femmes de l’assemblée pleurent et se lamentent. D’une certaine manière, c’est donc la mère, par ses facultés d’expression dramatique, qui fait des funérailles de son fils ou de sa fille un moment exceptionnel dont toute la communauté se souviendra. Seule la mère en a la capacité. En effet, il est impossible qu’une cousine éloignée ou encore une voisine se lamentent et pleurent davantage que la propre mère du défunt.

19Pendant près de cinq heures, entraînées par la mère, les femmes dirent et chantèrent la jeunesse de Salah, trop « petit » pour mourir. Durant tout ce temps, l’assemblée ne cessa de grossir et, au milieu de l’après-midi, deux mille à deux mille cinq cents personnes se retrouvèrent massées sur la place. Hommes et femmes arrivaient ensemble, en famille, mais chacun se dirigeait directement vers l’espace funèbre approprié.

  • 15 L’épouse de Salah, enceinte, aux États-Unis et dans l’impossibilité de voyager, est absente. En réa (...)
  • 16 I. Rivoal décrit comment divers registres de lamentations funèbres sont mobilisés par les femmes dr (...)
  • 17 Après les funérailles, les femmes firent beaucoup de commentaires sur l’attitude de cette sœur. Sel (...)

20Après que la mère eut donné le signal des lamentations, deux femmes prirent progressivement en charge le chœur. Elles appartenaient au même lignage que Salah. Il s’agissait d’une tante paternelle du défunt voilée de noir et d’une de ses cousines parallèles patrilatérales15. Toutes deux avaient plus de soixante ans. Agitant des mouchoirs blancs au-dessus de leur tête et balançant leur corps de droite à gauche, elles entraînaient les femmes dans le déploiement de leurs mélopées16. Les deux sœurs du défunt — toutes deux cadettes et mariées — eurent chacune une attitude très différente. L’aînée répéta inlassablement pendant cinq heures son lien de germanité avec le mort : « Ô mon frère ! » (Yâ akhî !). Sa voix relativement élevée se faisait toujours entendre même lorsque tout le chœur des femmes chantait ensemble. Quant à la plus jeune, assise, les yeux baissés, pleurant doucement et tapant de temps en temps sur le cercueil en s’approchant de la paroi, elle ne cessait de dire au défunt : « Lève-toi, lève-toi mon frère, lève-toi » ([q]um, [q]um yâ akhî, [q]um)17. Les autres femmes s’emparaient de temps à autre du portrait de Salah posé sur le cercueil afin de le faire danser au-dessus de leurs têtes tout en se balançant et en se lamentant. Certaines s’allongeaient aussi sur le cercueil tout en le frappant, faisant ainsi mine de réveiller le mort.

21Ces lamentations individuelles, tanâwîh, sont suivies de séquences plus ou moins longues de phrases de lamentations rituelles, nadb et saqâba, que le groupe des femmes reprend. Si ces dernières sont spécifiques aux jeunes défunts, elles ne sont néanmoins pas chantées uniquement pour les funérailles de ces derniers mais aussi lors de toutes les cérémonies funéraires où sont présentes la sœur, l’épouse ou la mère d’un jeune, décédé parfois vingt ans plus tôt. Elles sont appelées saqâba « verser », et le refrain que l’assemblée des femmes reprend dit : « Verser ô larmes des yeux, verser » (Saqâba yâ damac al-cayn saqâba). Ces saqâba peuvent également être chantées lorsque le défunt, fût-il âgé, a lui-même perdu un de ses fils ou une de ses filles d’un jeune âge.

22Ainsi, la personne ayant vécu la mort d’un jeune enfant porte les marques de ce décès jusque dans sa propre mort. Lors de ses funérailles, à un moment du rituel des lamentations, le défunt alors dans le cercueil ouvert au centre du groupe des femmes n’est plus réellement au cœur de la cérémonie. Il fait seulement figure de rappel de son jeune enfant décédé et sa propre personnalité s’efface pour être le témoin de l’identité post mortem de celui-ci. En effet, à cette occasion, les femmes de l’assemblée se chargent de rappeler sa mort par des saqâba. Celles-ci sont alors faites pour évoquer le souvenir du jeune défunt et pour ses proches parentes présentes dans l’assistance. Elles doivent alors pleurer de façon plus ostensible encore — tout au moins, plus qu’elles ne sont en train de le faire pour le défunt que l’on enterre présentement.

23De la sorte, de funérailles en funérailles, les jeunes morts ne cessent jamais d’être évoqués à travers les saqâba faites en présence de leurs proches — et en particulier de leur mère — au sein des assemblées de femmes en pleurs. L’on s’en souvient plusieurs dizaines d’années après leur mort et toute cérémonie funéraire peut être l’occasion d’en évoquer certains. Ces lamentations funéraires particulières indiquent donc que les funérailles de jeunes ne se terminent, pour ainsi dire, jamais. En cela, elles sont exceptionnelles et elles constituent des événements sociaux majeurs qui se gravent dans la mémoire de chacune des femmes présentes dans l’assemblée funéraire. Il s’agit pour elles d’un moment crucial, que traduit notamment la tension manifeste à l’égard de chaque nouvelle entrante dans le cercle des lamentations.

  • 18 Comme on l’a dit plus haut, la région d’origine du père du défunt est le Djabal al-cArab où environ (...)

24Les entrées des femmes sont soumises au regard de toute l’assemblée féminine et sont aussi autant d’interruptions dans les lamentations. Les endeuillées s’empressent d’arriver jusqu’au cercueil tout en clamant une phrase poétique et tout en faisant des gestes caractéristiques qui permettent d’identifier druzes et chrétiennes18. Les premières commencent par frapper le cercueil puis s’adressent au mort, en disant, par exemple : « Ô Salah, Ô mon esprit, tu es parti et les portes du ciel s’ouvrent devant toi » (Yâ Salah, Yâ rûhî, raht wa bûâb al-samâ΄ fatahûh amâma). Les chrétiennes frappent de la même manière le cercueil et récitent une autre phrase poétique typique. Cependant, avant de s’asseoir, elles embrassent le portrait du défunt qui leur est tendu. Puis elles touchent le cercueil de la main avant de se signer. Très souvent aussi, elles implorent le mort de saluer au paradis leur père, époux ou encore leurs enfants… Le défunt dans son cercueil est alors considéré comme un intercesseur entre le monde des vivants et celui des morts, capable à ce moment-là de faire passer les salutations des premiers aux derniers. Mais il permet surtout à la femme prononçant ces paroles de rappeler à toute l’assemblée ses propres morts. À chaque intervention d’une nouvelle arrivante, les femmes répondent par de très forts sanglots et elles se frappent la poitrine plus ou moins violemment jusqu’à ce qu’elle soit invitée à s’asseoir. Les sanglots sont calmés par les lamentations avant que la même scène éprouvante ne se reproduise avec l’arrivée d’une autre femme.

Entrer dans le groupe de femmes

25En me conviant à assister aux funérailles de Salah, les femmes de la famille m’invitaient en réalité à venir partager l’intimité de leur peine et m’offraient l’opportunité d’entrer dans leur groupe. Elles souhaitaient également m’associer aux pleurs pour le jeune mort afin que je puisse exposer ma propre tristesse aux membres de cette famille au sein de laquelle je vivais par intermittence. Comme elles me l’avaient indiqué, je m’étais assise avec elles et pendant des heures, très affectée par leur immense peine, je les avais regardées se griffer les joues et s’arracher les cheveux, danser près du cercueil et se lamenter. Je les avais écoutées chanter et surtout pleurer. La tension et l’émotion dégagées par le rituel auquel j’assistais pour la première fois m’avaient profondément touchée. Les larmes auxquelles je m’étais laissée aller n’avaient pas échappé aux femmes qui m’entouraient alors. Elles en ont fait fréquemment mention par la suite. Elles évoquaient le fait que j’avais pleuré aux funérailles de Salah lorsqu’elles me présentaient à un membre de la famille ou de leur village d’origine. Comme si, d’une certaine manière, mes larmes constituaient le gage de la place qu’elles m’accordaient.

26Je n’avais jamais imaginé être confrontée à une telle situation qui, sur le moment, me parut très gênante. Je m’y étais laissée guider par sympathie avec la douleur de mes hôtes endeuillés. Cependant, certaines parties du rituel prises en charge par les jeunes hommes m’avaient frappée par leur ressemblance avec les processions annuelles de saints patrons de monastère. Je repartis sur le terrain en juillet 2006 pour recueillir plus de données à ce sujet et pour analyser précisément les analogies entre les rituels funéraires dédiés aux jeunes défunts et les rites exécutés lors des fêtes des saints. De plus, afin d’éclairer le procédé discursif de transformation du jeune défunt en un mort non ordinaire, j’enregistrai également une partie du corpus fort conséquent des lamentations funéraires féminines. C’est seulement à ce moment que je découvris la spécificité des saqâba qui visent à inscrire le jeune défunt dans le souvenir de toute la communauté. C’est aussi à ce moment précis où je m’intéressai de près aux jeunes hommes et aux femmes qu’une place très particulière me fut assignée au sein du groupe des femmes de la famille al-Salâm.

  • 19 C’est l’unique mention qu’elles firent d’une potentielle dangerosité de mon travail sur les funérai (...)

27Quand je fis part de mes intentions de recherche aux femmes de la famille, elles se montrèrent intéressées. Cependant, lorsque je leur demandai de chanter pour que je puisse les enregistrer, elles refusèrent de se livrer à des lamentations en dehors du contexte rituel. En effet, il n’est pas concevable de réciter des lamentations sans les adresser à une personne en particulier. De plus, se remémorer la mort d’un jeune provoque nécessairement des larmes qu’elles souhaitaient éviter. Elles acceptèrent cependant de m’aider et elles me conduisirent donc vers deux femmes qui avaient chacune perdu un enfant jeune afin qu’elles me chantent des nadb et des tanâwîh. Cependant, aucune femme n’accepta de me chanter des saqâba car celles-ci, adressées uniquement aux jeunes, pouvaient selon elles attirer la mort sur moi, une jeune femme19, ou sur d’autres jeunes de la famille.

28Les femmes de la famille m’indiquèrent donc les personnes que je pus enregistrer, m’arrangeant des entrevues avec elles. Par ailleurs, si, comme elles me le dirent, elles ne voulaient pas pleurer, elles souhaitèrent néanmoins écouter chacun de mes nouveaux enregistrements. À chaque écoute, elles pleurèrent toutes en se moquant des pleurs les unes des autres.

29Si elles n’avaient pas voulu réciter les lamentations pour moi, elles m’invitèrent cependant à les accompagner aux funérailles afin d’enregistrer directement les chants. Ainsi, je les suivis à toutes les funérailles. Je passai donc beaucoup de temps avec ces femmes pour qui aller aux funérailles et aux cérémonies de lamentations et de salutations organisées dans la semaine suivante constitue une activité sociale majeure. À chaque fois, elles me promettaient qu’elles chanteraient des saqâba en fonction du défunt et de l’assistance. Par ailleurs, en m’invitant à les suivre aux funérailles, les membres de cette famille de Bâb Tûmâ — qui avec d’autres m’avaient poussée dans les monastères, auprès des moines, des moniales et des saints — me ramenèrent ainsi dans le quartier. En effet, les funérailles y représentent un moment et un élément importants de l’organisation sociale. Les femmes de la famille me firent donc « entrer » de nouveau dans le quartier mais, cette fois, en m’associant directement à leur groupe et à leur activité spécifique : les lamentations funéraires que j’enregistrais, que j’écoutais attentivement et dont je me faisais ensuite expliquer le sens.

30Lorsque des funérailles sont organisées à Damas, les femmes s’y rendent par petits groupes de deux ou trois, tandis que, lorsqu’elles ont lieu à l’extérieur, dans leur région d’origine, tous les membres de la famille, femmes et hommes, se retrouvent à un point de rendez-vous sur la route du sud du pays et louent plusieurs minibus pour s’y rendre. Associée à la famille al-Salâm, saluée avec des formules de rigueur et donc traitée par ses membres comme une des leurs, je fis de même.

31À partir de ce moment-là, les femmes me présentèrent comme un membre de la famille. Elles le firent sur le ton de la plaisanterie face aux membres de leur village d’origine, informés de la réalité, mais sérieusement face aux inconnus.

32Ainsi, lors d’une fête de saint dans un monastère du nord du pays à laquelle certaines femmes de la famille avaient souhaité m’accompagner, elles me présentèrent à d’autres visiteurs du monastère comme la fille d’une de leurs sœurs — véritablement — exilée en France et mariée à un Français. J’étais donc devenue une fille de leur groupe, avec un ancrage précis en Syrie : un petit village de la région du Djabal al-cArab dans le sud du pays. En entendant ces paroles, je fus très surprise. Cependant, je décidai de ne pas les contredire, d’autant qu’aucune personne présente n’émit de doute quant à la véracité de leurs dires. En rentrant à Damas, je fis part de cette anecdote à une autre sœur de ces femmes qui me dit alors très sérieusement que, désormais, je devrais me présenter de cette façon aux inconnus. Pour rendre les choses plus vraisemblables encore dans le futur, elle me conseilla d’économiser une somme d’argent pour ma prochaine venue à Damas afin d’acheter et de porter des bijoux en or comme toutes les jeunes femmes de leur village.

L’injure, expression de la proximité

  • 20 Elle désigna de façon grossière le sexe de ma mère.

33Cependant, il ne s’agissait pas d’une simple identité construite pour me présenter aux inconnus. Je réalisai toute l’ampleur de mon intégration parmi les femmes de la famille quand celle dont j’estime être le plus proche commença à proférer des injures20 à mon encontre sur le ton de la plaisanterie. Dans un premier temps, je ne répondais pas à ces taquineries. Je ne m’en étonnais guère non plus car j’avais noté depuis longtemps qu’elle faisait de même avec les fils et les filles (même âgés) de ses sœurs. Ces derniers n’étaient jamais vexés : au contraire, ils lui faisaient remarquer, toujours sur le même ton, que leur mère était aussi sa sœur. Et ils se permettaient également de prononcer ces mêmes paroles désignant grossièrement le sexe de sa mère, c’est-à-dire de leur grand-mère maternelle. En me parlant sur le même registre qu’aux enfants de ses sœurs, cette femme plaçait ainsi implicitement ma mère au rang de ses propres sœurs. D’ailleurs, elle spécifiait souvent qu’elle aimait beaucoup ma mère : « Ta mère, j’aime beaucoup ta mère, mais … ta mère un million de fois » (΄Umik, ânâ beheb-hâ ktîr ΄umik bas … ΄umik milion marra).

  • 21 Dans son analyse des injures employées fréquemment et dans divers contextes au sein de la société l (...)

34Ici, la parole à la fois taquine et injurieuse est donc, de façon explicite, non seulement une marque d’affection importante, mais aussi la marque d’une étroite proximité avec le groupe de parenté21. Ce dernier point peut paraître étonnant. En effet, clairement, les femmes m’ont faite l’une des leurs alors qu’elles auraient pu se contenter de me donner la place d’une potentielle alliée en tentant de me marier avec un fils ou un neveu. En réalité, elles m’ont toujours connue avec le statut de fiancée d’un Libanais chrétien maronite. C’est d’ailleurs un point qu’elles soulignaient fréquemment lorsqu’elles me présentaient à des inconnus. Par là, elles cherchaient certainement à m’éviter les avances qui auraient pu m’être faites si j’étais arrivée à Bâb Tûma en célibataire. Mais surtout, c’était une manière pour elles de souligner face à l’extérieur mon intégrité, de marquer ma respectabilité et la légitimité de ma présence au sein de leur famille. En effet, si un maronite libanais « m’avait fiancée », c’est parce que, selon elles, j’étais « comme une Arabe » : clairement, cela signifiait pour elles que j’étais vierge. D’ailleurs n’avais-je pas passé des mois dans les monastères ? Ainsi, elles pouvaient m’accorder une place au plus près d’elles. Pour cela, elles me prodiguaient même quelques conseils sur la manière dont je devrais me comporter dans l’intimité avec mon futur mari — toujours selon elles, « comme une Arabe et certainement pas comme une Européenne ». Une autre manière de marquer notre proximité était de me taquiner en évoquant crûment et sans honte mon intimité par l’intermédiaire de ma mère.

  • 22 Les belles-sœurs et les enfants de frères ne sont pas traités de la sorte. Il est inconcevable d’in (...)

35Dans un premier temps, j’adoptai une attitude passive face à cela. Un jour, cependant, je décidai de surenchérir. Pour cela, je proférai cette injure à l’encontre de toutes les sœurs de la famille en une seule formule : « Le … de toutes les sœurs de la famille al-Salâm. » Voulant me répondre de la même façon, rompant ainsi avec son habitude de n’insulter que ma mère considérée alors comme sa propre sœur, mais ne sachant pas prononcer mon nom de famille, elle fut obligée de me le demander afin de pouvoir l’insulter. Je lui répondis alors être de la famille « haute [ou] noble », bayt al-caliy, afin qu’elle soit obligée d’énoncer en même temps la « supériorité » de celle-ci. En me décidant à entrer dans ce jeu de l’injure réciproque, je répondis finalement à une attente implicite et ma « tante maternelle » appela aussitôt toutes ses sœurs et ses cousines afin de leur répéter mes paroles22. Ces dernières en rirent pendant longtemps et elles se mirent à me taquiner de plus belle, mais je leur répondis à mon tour à chaque fois. Depuis, lorsque je leur téléphone, elles trouvent toujours un moment pour s’adonner à ce jeu de la parole affectueuse et dénuée de honte. Ne pas y répondre par la réciproque signifierait alors nier l’existence de liens étroits entre nous, et je leur ferais ainsi une « véritable insulte ». Tandis que l’injure par laquelle je réponds revient à reconnaître notre appartenance au même groupe de parentèle qu’elles forment entre sœurs et avec leurs enfants. Dans ce cadre précis, l’injure est donc un mode de relation. C’est pour cette raison qu’il fut si important que moi-même j’y réponde. Je devais par là reconnaître le registre intime de notre relation.

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* *

36Reste que le lecteur peut se demander où étaient les hommes de la famille al-Salâm. Dans cette maison où je vivais et qui paraît être seulement remplie de femmes, les hommes — époux, frères, fils, etc. — étaient cependant bien présents. Mais il est vrai qu’ils ne furent pas mes premiers interlocuteurs. En même temps, ils ne remirent jamais en cause, ni même ne questionnèrent ma présence dans la famille. De façon étrange, il me sembla même parfois qu’elle leur était plus naturelle qu’elle ne le fut pour moi-même ! Mon entrée dans la famille se fit à travers mon intégration dans le groupe des femmes. À partir de là, elle ne concerna donc pas les hommes. Ces derniers me traitèrent simplement comme une femme parmi leurs femmes.

37Ma nouvelle place dans le groupe des femmes de la famille de mes informateurs privilégiés fut l’aboutissement d’un long processus mais aussi le dénouement d’une situation qui devait leur sembler gênante. J’étais certainement trop au fait de leurs secrets de famille et dans l’intimité des conflits et des tensions familiales pour qu’elles me considèrent simplement comme une hôte occidentale. En m’engageant sur le terrain de l’émotion extrême suscitée par la mort et les funérailles d’un jeune, et en m’invitant à partager leur peine et exprimer la mienne dans le cadre de ces conventions sociales bien établies, le changement de nos relations avait donc été bien amorcé deux ans plus tôt. S’il ne s’était pas concrétisé avant juillet 2006, c’est parce que je n’en avais pas encore pris toute la mesure. Cet été-là, lorsque je décidai de m’intéresser de plus près aux funérailles en recueillant systématiquement les lamentations, à chaque participation aux cérémonies funèbres, je faisais appel à ce souvenir commun : la mort prématurée de Salah.

38Les femmes auxquelles je suis désormais attachée souhaitent que je continue à pleurer avec elles. Lors de mon départ en août 2006, je m’étonnai qu’elles me proposent de laisser à Damas les vêtements noirs que je portais aux funérailles. Selon elles, je disposerais ainsi de la tenue adéquate pour assister, dès mon retour, aux cérémonies funéraires.

39C’est ce qui s’est produit lors de mon dernier séjour, en mai 2007. La veille de mon arrivée, l’une des femmes me prévint par téléphone de la tenue le lendemain même des funérailles d’un membre éloigné de la famille. Il était évident pour les femmes de la famille que je devais les y accompagner. Sitôt que le taxi collectif pris depuis Beyrouth m’eut déposée chez mes hôtes à Bâb Tûmâ, les femmes présentes à la maison m’accueillirent tout en me pressant de me vêtir en noir et de sortir mon vernis à ongle rouge afin que nous puissions nous rendre toutes ensemble aux funérailles. Sur le chemin, elles m’apprirent le décès dramatique survenu quelques mois auparavant du jeune fils d’une femme de la famille. Celle-ci m’avait beaucoup aidée durant l’été 2006 en me chantant de nombreuses lamentations. Dès notre arrivée dans la salle réservée aux femmes en pleurs, je fus pressée de lui présenter mes condoléances, tandis que le chœur des femmes lui chantait des saqâba.

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Bibliographie

Abu-Lughod, Lila
1986Veiled sentiments : honour and poetry in a Bedouin society (Berkeley, University of California Press).
1993Islam and the gendered discourses of death, International Journal of Middle East Studies, 25 (2) : 187-205.

Kanafani-Zahar, Aïda
2004 L’injure dans la société libanaise. Les mots, le sens, Revue du Monde musulman et de la Méditerranée, 103-104 : 154-164.

Khouri, Nagib
1993 Le feu et la cendre : travail de deuil et rites funéraires dans un village libanais, Abdilly-Batroun (Paris, L’Harmattan).

Lecerf, J. et Tresse, R.
1937-1938 Les carada de Damas, Bulletin d’études orientales, VII-VIII : 237-264.

Kassatly, Houda
1987 Tendances modernistes et résurgences intégristes dans une communauté shi’ite du Liban sud. Contribution à l’étude des représentations et des revendications nationalistes, thèse de doctorat d’ethnologie, université Paris X-Nanterre.

Rivoal, Isabelle
2000 Les maîtres du secret. Ordre mondain et ordre religieux dans la communauté druze en Israël (Paris, Éditions de l’ehess).

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Notes

1 L. Abu-Lughod (1986, 1993 : 187) explique que son expérience de terrain la « plus intime » eut lieu lors d’une visite de condoléances qu’elle rendit avec certains de ses informateurs à des bédouins vivant « sous la tente » dans le désert égyptien. En sortant du véhicule avec les deux épouses de son informateur, deux femmes bédouines se précipitèrent sur elles et l’une d’entre elles l’agrippa et la serra contre elle pendant de longues minutes tout en se lamentant bruyamment sur la mort du patriarche de leur petite communauté décédé vingt jours plus tôt.

2 Par souci d’anonymat, tous les noms ont été modifiés.

3 Les sœurs de la maîtresse de la maison s’y trouvaient quasi quotidiennement car leur mère âgée y résidait également. Elles venaient donc lui rendre visite et s’occuper d’elle.

4 Faute de meilleur terme en français, je désigne cette parole taquine par « injure ». En effet, il est difficile de définir cette formulation grossière par un terme capable de qualifier exactement sa nature. Selon le contexte, celle-ci peut être néanmoins très injurieuse et insultante.

5 Il était lié à la famille al-Salâm de deux façons : il était le fils de la sœur du père de l’époux d’une sœur de la famille al-Salâm. Il était aussi le cousin parallèle patrilatéral de l’épouse d’un frère de la famille al-Salâm.

6 L’oncle utérin de Salah et l’époux de sa cousine parallèle patrilatérale apprirent en premier la nouvelle. Ce sont ces deux hommes d’âge mur qui, avec un prêtre et un médecin, ont appris la mort de Salah à ses parents.

7 S’il s’agit d’une femme, elle est vêtue d’une robe blanche de mariée, elle est maquillée, coiffée et parée de bijoux.

8 Vu la date tardive des funérailles et la chaleur du mois de juillet à Damas, il était nécessaire que le défunt passât la nuit dans une chambre froide, sinon on peut imaginer qu’il aurait été amené au domicile de son père et que les funérailles auraient alors pris pour certains moments une autre forme.

9 Ces cris sont d’ordinaire un signe typique de la manifestation de joie. Ces youyous sont lancés pour un mariage, une naissance, un baptême ou encore pour célébrer un achat important comme celui d’une maison ou d’une voiture. Ainsi une mère qui visite pour la première fois la maison que son fils vient d’acheter passe le pas de la porte d’entrée en lançant des youyous ainsi que lorsqu’elle pénètre dans chacune des pièces. L’on dit que c’est une manière de « bénir » la maison.

10 Il est très important de « voir le mort » pendant ses funérailles, que ce soit un jeune ou non, même lorsque le corps a été mutilé par un accident. Ainsi une jeune fille du quartier de Bâb Tûmâ qui s’était suicidée d’une balle dans la tête a, malgré l’importance de sa blessure, été montrée à tous dans le quartier, lors du cortège, portée par les jeunes hommes et lors des lamentations funéraires durant lesquelles le corps est exposé au milieu du groupe des femmes. Pour cela, de nombreuses fleurs blanches avaient été déposées à l’endroit de la tête arrachée par l’impact de la balle.

11 Selon J. Lecerf et R. Tresse (1937-1938), la carada est essentiellement une manifestation collective de « joie populaire, bruyante à dessein, désireuse d’attirer l’attention générale » exprimée par des jeunes hommes. Dans le cas des carada de funérailles de jeunes, il ne s’agit pas exactement de cela. Loin de manifester une joie générale, c’est bien plus la manifestation d’une tristesse collective à laquelle nous avons affaire. Mais, dans la forme des carada décrites par les auteurs, l’on note une exacte similitude : « Les sentiments des participants s’expriment par des formules stéréotypées ou improvisées, psalmodiées par un chef de chœur, que répète docilement tout le cortège » (op. cit. : 238-239).

12 Une étude sur les lamentations funéraires féminines d’un petit village maronite de montagne situé dans la Caza de Batroun au Liban (Khouri, 1993) retranscrit en arabe et traduit un corpus important de nadb. Pour une étude des funérailles dans une autre communauté religieuse du Proche-Orient, cf. Kassatly, 1987.

13 Employée par d’autres femmes que la mère, elle peut également traduire une simple marque d’affection. Cette expression n’est jamais employée par un homme.

14 Au village, la mère porte pendant au minimum trois années le deuil de son enfant mort jeune, et ce littéralement sur la tête qu’elle ceint, au niveau du front, d’un bandeau noir. Porté sur leur long voile blanc transparent qui va de la tête jusqu’en bas du buste (comme les femmes druzes), le bandeau noir est particulièrement visible et sa signification claire pour tous.

15 L’épouse de Salah, enceinte, aux États-Unis et dans l’impossibilité de voyager, est absente. En réalité, l’épouse d’un jeune mort n’a en quelque sorte pas droit de cité aux funérailles de son mari. En effet, elle ne se lamente pas. Elle pleure en tenant près d’elle ses plus jeunes enfants et en prenant garde de ne pas se faire remarquer. Son effacement au profit de la mère et des sœurs du défunt est valorisé.

16 I. Rivoal décrit comment divers registres de lamentations funèbres sont mobilisés par les femmes druzes en Israël autour du défunt. Ainsi, mère et épouse ne se lamentent pas de la même façon. La mère et les sœurs du défunt se lamentent sur un mode amoureux et pleurent la séparation avec l’être aimé envisagé alors comme un amant. Plus l’enfant perdu est jeune et plus ostentatoire est la douleur de la mère. L’épouse, elle, place l’homme perdu sur un tout autre registre et parle de lui comme d’un chef de tribu et d’un homme d’honneur (2000 : 346-351). Dans le sens de cette transformation des hommes par les femmes, l’on doit noter qu’en Syrie les autres jeunes hommes présents aux funérailles — comme les frères du défunt par exemple — sont traités par les femmes comme de petits enfants. Ainsi, lorsque parfois ils pénètrent dans le cercle des femmes afin de venir voir le mort et qu’ils pleurent, ils sont aussitôt éloignés par certaines femmes plus âgées. Elles les consolent alors en les appelant par des termes d’ordinaire réservés aux plus jeunes tout en les soutenant physiquement, comme si elles voulaient les porter. Elles leur demandent de ne pas pleurer, leur tendent un verre d’eau tout en l’appelant « mes yeux », « mon esprit », « mon chéri », « ma vie »…

17 Après les funérailles, les femmes firent beaucoup de commentaires sur l’attitude de cette sœur. Selon elles, celle-ci n’avait pas suffisamment exprimé sa douleur. Dans son étude de la communauté druze d’Israël, I. Rivoal note également que les femmes attachent beaucoup d’importance aux pleurs et au comportement de chacune lors des funérailles : « […] c’est la douleur la mieux exprimée, la plus visible qui est la plus valorisée » (2000 : 363).

18 Comme on l’a dit plus haut, la région d’origine du père du défunt est le Djabal al-cArab où environ 2/3 de druzes coexistent avec environ 1/3 de chrétiens grecs catholiques (peu de chrétiens grecs orthodoxes) et une petite minorité de bédouins sunnites.

19 C’est l’unique mention qu’elles firent d’une potentielle dangerosité de mon travail sur les funérailles pour ma vie.

20 Elle désigna de façon grossière le sexe de ma mère.

21 Dans son analyse des injures employées fréquemment et dans divers contextes au sein de la société libanaise, A. Kanafani-Zahar (2004 : 153-164) en dégage deux types : « l’injure double » et « l’injure simple ». Cette dernière ne vise que la personne, soit par le procédé de la malédiction soit par l’utilisation de qualificatifs péjoratifs. Par contre, en prenant pour exemple la même injure que celle proférée par mes informatrices à mon encontre, elle note que cette « injure double […] en prenant pour cible l’honneur sexuel des femmes […] vise à la fois l’homme et son groupe d’appartenance ». Doit-on objecter que cette injure doit être adressée à un homme dans un contexte de violence. Cependant, à la lumière de cette remarque, l’on peut noter que les injures, même « affectueuses », ne sont effectivement jamais prononcées envers les enfants de frères alors même qu’elles sont prononcées sans vergogne envers les enfants de sœurs. Ce traitement différencié entre les neveux patrilatéraux et matrilatéraux révèle que l’on ne peut proférer des injures qu’envers ses propres sœurs. Cependant, un neveu peut se permettre d’injurier sans conséquence la mère de sa tante maternelle, soit la mère de sa propre mère. Au-delà de la particularité de chacun de ces deux grands types d’injures, se pose le problème du rapport de ces injures au contexte dans lequel elles sont énoncées. En effet, A. Kanafani-Zahar remarque que, bien que souvent elles ne paraissent pas s’y prêter, ces injures peuvent être « affectueuses ».

22 Les belles-sœurs et les enfants de frères ne sont pas traités de la sorte. Il est inconcevable d’injurier les enfants de ses frères et ses belles-sœurs. Même si les femmes de la famille al-Salâm ont des rapports très étroits avec leurs belles-sœurs respectives et leurs enfants, ils ne se situent pas sur le même registre.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anna Poujeau, « Des monastères aux funérailles. La construction d’une relation ethnographique avec des chrétiennes de Damas (Syrie) », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 26 avril 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8196 ; DOI : 10.4000/ateliers.8196

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Auteur

Anna Poujeau

Docteur, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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