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Métagermanité et affinité potentielle : la relation de mariage en Inde et en Amazonie

Anne-Christine Taylor

Résumés

Métagermanité et affinité potentielle : la relation de mariage en Inde et en Amazonie. Cette contribution évoque le travail de théorisation du système de parenté dit dravidien mené depuis une quinzaine d’années, à partir des écrits de Louis Dumont, en Inde et en Amazonie. L’auteur met en parallèle et commente les « révisions » de l’approche dumontienne développées respectivement par Raymond Jamous dans son livre sur la relation de métagermanité et par Eduardo Viveiros de Castro, en soulignant les perspectives qu’elles ouvrent notamment pour l’étude du statut cosmologique — très contrasté — du mariage en Inde du Sud et en Amazonie.

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Entrées d’index

Mots-clés :

affinité, dravidien, mariage

Géographique :

Amazonie, Inde
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Texte intégral

  • 1 Je remercie chaleureusement Raymond Jamous pour sa lecture attentive de ce texte et ses commentaire (...)

1L’Inde du Sud et l’Amazonie sont aujourd’hui les deux patries principales de la théorie de l’alliance. Depuis une trentaine d’années, ces deux grandes aires culturelles partagent en outre une configuration de parenté — à la fois modèle de terminologie et formule d’alliance — qu’on appelle le système dravidien1.

2Rappelons très brièvement l’histoire de la mise en parallèle des formes de parenté sud-indiennes et amazoniennes. Dès 1943, C. Lévi-Strauss souligne la place fondamentale de la relation entre beaux-frères dans les sociétés amazoniennes. Cependant, dans Les structures élémentaires de la parenté (1949), Lévi-Strauss se sert très peu de données américanistes pour démontrer et développer l’intuition qui lui est venue en observant les Nambikwara, à savoir que la relation d’affinité est, dans l’ensemble des relations de parenté, celle qui est à la fois la plus stratégique dans l’économie du système et qui intéresse le plus les sociétés à échange restreint. Retravaillée et raffinée de la manière que l’on sait par L. Dumont à partir de son expérience ethnographique indienne (1971, 1975), la théorisation de l’affinité initialement proposée par Lévi-Strauss retraverse l’océan pour s’installer en Amazonie au milieu des années 1970, sous la plume de J. Overing Kaplan (1975). Cet auteur montre comment la relation d’alliance, telle que la définit L. Dumont, fonctionne comme principe structurant des terminologies de parenté mais aussi de l’organisation et de la reproduction des groupes locaux dans la partie nord-orientale de l’Amazonie. C’est donc dans l’aire guyanaise que prend naissance le paradigme du dravidien amazonien.

3Tant en Inde qu’en Amazonie, s’ensuivront vingt ans d’exploration des actualisations, des variantes et des « anomalies » de ce modèle. Ce travail, mené de conserve sur les deux continents, a fait apparaître plusieurs éléments de convergence inattendus. D’abord, on observe dans les deux régions une même variabilité par rapport à la « forme standard » — celle des Pramalai Kallar en Inde et celle des sociétés guyanaises en Amazonie — et surtout une même cooccurrence, à l’échelle subcontinentale, de deux modèles apparemment hétérogènes du point de vue structural : ceux de l’Inde du Sud et de l’Inde du Nord, ceux du dravidien guyano-amazonien et des groupes du Brésil central, dont les systèmes de parenté s’écartent nettement de la configuration dravidienne. Ensuite, il ressort des matériaux ethnographiques accumulés que systèmes terminologiques et formules de mariage sont en Amazonie plus intégrés et cohérents qu’en Inde du Sud. De fait, les Amazoniens réalisent le mariage qui correspond à leurs nomenclatures de parenté, puisqu’ils pratiquent assidûment l’échange de sœurs et le mariage répété entre cousins croisés bilatéraux. À l’inverse, il existe une aversion générale en Inde du Sud pour l’échange de sœurs et sa répétition, donc pour l’union conjugale entre cousins bilatéraux ou cousins croisés « vrais » ; de ce point de vue, la terminologie — pourtant aussi strictement bipartite que celle courante dans les basses terres sud-américaines — s’écarte des normes réglant le mariage. Cependant, si les Amérindiens amazoniens semblent plus orthodoxes que les Dravidiens géographiques en matière de mariage, ils sont moins consistants qu’eux en matière de terminologie. Ainsi, les systèmes classificatoires amazoniens se distinguent par toutes sortes de déviations et de protubérances étranges : par exemple, des vocabulaires spécifiques pour les affins (pourtant, d’après Dumont, l’absence de tels vocabulaires constitue l’un des caractères diagnostiques du modèle dravidien), ou encore des classificateurs de proximité ou de distance à la fois géographique et généalogique.

4Tant en Amazonie qu’en Inde, ces variations n’ont pas bénéficié de l’attention théorique qu’elles méritaient ; on invoquait, pour les expliquer, à la fois ou tantôt des particularismes locaux et l’écart classique entre « modèle idéal » et pratiques effectives. Autrement dit, on a plutôt cherché à purifier le modèle en écartant ses actualisations déviantes, alors que la réponse la plus adéquate dans ce genre de situation est de généraliser et de monter en abstraction. D’autant plus que l’écart constaté ici et là entre « normes » et « pratiques » n’est pas le seul problème auquel se heurtent les spécialistes des deux continents, ni même le plus gênant : il y a aussi la question du rapport entre ce que nous appellerons « l’intérieur » et « l’extérieur » de la parenté. En Amazonie, le groupe local se reproduisant par le biais de la transmission d’une relation d’affinité n’est l’unité sociologique la plus pertinente que si l’on considère toutes les relations extérieures du groupe local comme secondaires, au prétexte que ces relations sont souvent marquées par l’hostilité, donc, de notre point de vue, par une négativité sociologique. Or, si l’on veut bien les écouter attentivement, les Indiens d’Amazonie nous disent — et nous montrent — exactement le contraire : ce vers quoi est orientée toute leur vie cérémonielle, ce qui les passionne et les occupe le plus, ce sont justement les « relations extérieures ». Il y a donc une très forte disjonction entre la perspective propre au groupe local et celle propre aux unités supralocales, blocs régionaux, tribus ou ethnies. La solution proposée par nos collègues britanniques, à la suite de J. Overing Kaplan, pour rendre compte de cet écart est de poser que les relations qui relèvent du global ne sont pas de la parenté, quitte à postuler l’existence d’une idéologie ou d’une philosophie sociale particulière qui viendrait certes influencer et déformer jusqu’à un certain point les terminologies et les pratiques de parenté, mais qui resterait extérieure à elles. Le « vrai » modèle du lien social serait donc celui de la parenté telle qu’elle est exprimée localement, et non pas ce qui est exprimé au plan global, lequel ressortit à la sphère de l’idéologie.

5C’est d’une insatisfaction avec cette manière de voir les choses — adossée au moins implicitement sur l’opposition norme versus pratiques, structures versus idéologie — que naît, sous la plume de E. Viveiros de Castro et de ses élèves, la notion d’affinité potentielle (1993). E. Viveiros de Castro prend acte du poids à la fois sociologique et cosmologique des « relations extérieures » dans les sociétés amazoniennes, toujours déclinées dans le langage de l’affinité, et de la forme très souvent concentrique de l’espace social amazonien. Il attelle cette configuration au principe dumontien de l’englobement hiérarchique. Tout se passe en effet comme si la consanguinité englobait l’affinité à l’échelle locale — il existe en effet une forte tendance en Amazonie à « consubstantialiser » les corésidents, à les traiter comme des consanguins quelle que soit leur position généalogique par rapport à un Ego de référence — alors que l’affinité englobe la consanguinité à l’échelle globale, comme l’indique le recours très systématique à des termes d’affinité pour désigner et appeler les « étrangers », quelle que soit l’unité sociologique de référence. Bref, à l’instar de J. Overing Kaplan et de ses élèves, E. Viveiros de Castro s’inspire des travaux de L. Dumont, mais il en tire des ressources différentes, au demeurant fécondes puisqu’elles semblent offrir une solution élégante à un problème récurrent dans l’analyse des matériaux ethnographiques amazoniens.

6En faisant appel au principe de l’englobement hiérarchique pour justifier la différence si frappante en Amazonie entre point de vue local, baigné de consanguinité, et point de vue global, imprégné d’affinité, E. Viveiros de Castro se heurte toutefois à un problème. Dumont affirme en effet que dans l’opposition distinctive entre consanguinité et affinité — opposition centrale dans le système dravidien —, les deux dimensions sont « équipollentes » ou équistatutaires. Du coup, cette opposition échapperait à la dynamique de l’englobement, et ne saurait donc être mobilisée pour hiérarchiser contextuellement le local consanguin et le global affinal en Amazonie. E. Viveiros de Castro entreprend donc de critiquer Dumont pour le sauver contre lui-même, lui reprochant, lui le paladin de la hiérarchie, d’avoir évacué la hiérarchie là précisément où elle s’imposait le plus, dans le champ de l’alliance et plus généralement de la parenté. Dans la version « redressée » de L. Dumont que propose E. Viveiros de Castro, l’affinité est effectivement dominante à l’échelle globale parce qu’elle renvoie à une valeur cardinale, à savoir un horizon de différence pure — le cercle extérieur de l’espace social — dont l’incorporation est la condition de reproduction du collectif. Cette différence est concrétisée par des partenaires privilégiés — les Ennemis — avec lesquels on n’échange pas de femmes ou de biens mais auxquels on prend, et réciproquement, des indices de différence, souvent sous forme d’éléments corporels comme des têtes, des os, des dents ou des noms propres. L’affinité « ordinaire », celle de la parenté, se situe à la charnière du Même et de l’Altérité pure ; elle est la limite inférieure de la prédation, un beau-frère étant en somme un ennemi rapproché et socialisé. L’affinité se présente ainsi comme un continuum étiré entre le pôle de l’affinité potentielle, qui ne reste telle qu’en l’absence d’alliance, et celui de l’affinité effective, celle qui se met en place par le biais du mariage ; entre les deux se situe l’affinité virtuelle, celle qui marque, avant mariage, la relation entre cousins croisés de même sexe ou de sexe opposé.

7Sans nous attarder sur la définition de l’affinité potentielle et les implications de cette théorie pour l’interprétation des faits de parenté amazoniens, on peut d’ores et déjà se demander si le « redressement » opéré par E. Viveiros de Castro sur la proposition de L. Dumont est également pertinent pour le « vrai » dravidien sud-indien.

8E. Viveiros de Castro élabore sa réflexion sur la notion d’affinité potentielle au début des années 1990 ; la première version publiée de ce travail paraît au Brésil en 1993. Or, exactement à la même époque, R. Jamous est en train, lui aussi, de questionner (fût-ce de manière implicite) la définition qu’a donné L. Dumont de la relation de mariage et de l’opposition distinctive entre consanguinité et affinité par le biais de son travail sur les Meo, un groupe non dravidien d’Inde du Nord (1991). Il le fait cependant d’une manière différente de celle de E. Viveiros de Castro. Pour rendre compte à la fois des particularités des usages du vocabulaire de parenté meo et du déroulement des cérémonies de mariage — deux ordres de faits selon lui étroitement liés —, R. Jamous mobilise également le principe de l’opposition et de l’englobement hiérarchique. Toutefois, il ne le situe pas au niveau de l’affinité et de la consanguinité, mais le localise plutôt entre deux types de relations : d’une part, la relation de mariage et, d’autre part, une relation rituellement instaurée entre frère et sœur, qu’il appelle métagermanité. Il s’agit là d’une relation entre germains de sexe opposé qui ne s’actualise que lorsque la sœur, et idéalement le frère, sont chacun mariés ; au plan du rituel, cette relation est traitée comme l’analogue d’une relation entre brahmane et inférieur, entre sacrificateur et sacrifiant, la sœur occupant en l’occurrence la position haute dans ce rapport asymétrique. Or, montre R. Jamous, cette relation qualifiée de métagermanité englobe, dans le cadre d’une opposition hiérarchique, l’opposition distinctive affinité/consanguinité et la relation de mariage. En effet, la métagermanité renvoie au socle de valeurs sur lequel s’appuient l’architecture de la nomenclature et la pérennité de la relation de mariage. De la même façon que l’affinité potentielle constitue l’horizon de l’affinité virtuelle et effective en Amazonie, la métagermanité définit la toile de fond qui donne sens à la catégorisation des personnes affiliées à un Ego de référence et à celle des modalités relationnelles instaurées avec elles.

9Mais ces deux notions d’affinité potentielle et de métagermanité sont-elles vraiment comparables ? Désignent-elles des choses du même ordre, par-delà la différence structurale entre les systèmes de parenté où elles sont mises en œuvre ? Observons d’abord qu’elles renvoient l’une et l’autre à des relations complexes, dotées de propriétés contradictoires, construites de manière rituelle par abstraction de dimensions inhérentes à des relations de parenté. La métagermanité prend de la relation frère-sœur sa propriété de « différence la plus proche de l’identité » — selon la perspective de F. Héritier (1981) — pour en faire le modèle ou le support d’une relation entre brahmane et inférieur, tout en inversant la polarité de l’asymétrie du rapport de genre, puisque la « métasœur » est d’un statut supérieur à celui de son « frère ». C’est en ce sens que la métagermanité constitue une métarelation, autrement dit une relation entre deux relations également asymétriques : la relation de caste, d’un côté, la relation frère (homme)-sœur (femme), de l’autre. Même chose pour l’affinité potentielle : bien que E. Viveiros de Castro prenne les choses par l’autre bout, en faisant découler la nature de l’affinité « ordinaire » de celle caractérisant l’englobant ultime, rien n’empêche d’inverser la perspective et de concevoir l’affinité potentielle comme une relation abstraite du rapport avec l’affin réel de même sexe, le beau-frère. En Amazonie, ce lien prend très souvent la forme singulière d’un rapport équistatutaire de coopération agonistique. Cette propriété du rapport entre beaux-frères est prélevée et recontextualisée dans des conditions rituelles pour fabriquer cet horizon de différence absolue qu’est l’affinité potentielle. C’est bien pour cela que j’ai proposé naguère (Taylor, 2000) de changer le nom de l’affinité potentielle en méta-affinité, une nouvelle appellation justifiée par le fait qu’il s’agit, comme dans le cas de la métagermanité, de relations d’un ordre logique supérieur aux rapports de parenté, produites et exprimées dans des contextes rituels.

10Cette convergence — à supposer qu’on en accepte l’interprétation faite ici — peut-elle nous éclairer sur le système de parenté dit dravidien et accessoirement sur la variation de sa réalisation en Inde et en Amazonie ?

11Dans la configuration indienne mais non dravidienne au sein de laquelle se développe la métagermanité selon la démonstration de R. Jamous, on retrouve l’alliance de mariage en « mode mineur », c’est-à-dire englobée par le principe de la métagermanité. Dans un monde structural — et dumontien — parfait, on devrait donc trouver en Inde du Sud, dans l’aire dravidienne, l’alliance de mariage en mode « méta » et la relation frère-sœur en mode mineur « naturel ». C’est bien une configuration de cet ordre qui se présente en Amazonie, en admettant que l’affinité potentielle est la forme hiérarchiquement supérieure, rituellement engendrée, de la relation entre cousins croisés et beaux-frères, piliers de la relation d’alliance. Quant au rapport frère-sœur, il est clairement subordonné à, et aimanté par, la relation d’alliance masculine : du point de vue d’un homme, le destin de sa sœur est de servir de charnière entre lui et un allié virtuel, et la relation frère-sœur n’a pas vraiment de contenu propre jusqu’au mariage de la sœur, passant du maternage (de sœur aînée à frère cadet) durant l’enfance à une sorte de conjugalité platonique au moment de l’adolescence. Toutefois, à s’en tenir aux écrits de L. Dumont, rien de comparable n’apparaît en Inde du Sud. Ce que L. Dumont retient des rituels de mariage dravidiens sont les prestations qui les accompagnent, soulignant l’asymétrie ponctuelle de la relation entre preneurs et donneurs, mais l’horizon de valeur auquel renvoient ces dons reste peu exploré en tant que tel ; de même, les services rituels impliqués dans ces cérémonies ne sont guère analysés. En somme, pour L. Dumont le mariage en tant qu’acte rituel ne produit pas de relation sociologiquement pertinente et tend même, par sa forme asymétrique, à brouiller la limpidité de la relation d’alliance. Par conséquent, ou bien L. Dumont s’est trompé — comme le soutient E. Viveiros de Castro — en refusant de faire droit de cité à la hiérarchie dans son modèle du système dravidien, ou bien c’est E. Viveiros de Castro qui a tort, en prenant pour une erreur théorique ce qui est en réalité un constat ethnographique : en Inde du Sud, affinité et consanguinité ainsi que les deux termes de la relation d’alliance sont bel et bien équipollents du point de vue global. Il se peut cependant que L. Dumont ait eu à la fois raison et tort : raison d’affirmer que le rapport entre consanguinité et affinité aussi bien que celui entre les termes de la relation d’alliance est équilibré, mais tort de considérer que la structure de parenté, et notamment la relation d’alliance, constitue un horizon indépassable, échappant à une forme propre d’englobement hiérarchique. L’ambiguïté de sa position transparaît du reste dans le titre donné à la version anglaise de Dravidien et Kariera, Affinity as a value (1983), que l’on peut lire de deux manières différentes : soit Dumont suggère, en contradiction avec ses propres écrits, que l’affinité est bel et bien le terme englobant de l’opposition affinité/consanguinité, soit il utilise le terme d’affinity comme synonyme de la relation d’alliance…

12Pour débrouiller l’écheveau, il faut peut-être s’arrêter sur l’une des différences à la fois les plus flagrantes et les moins examinées entre l’Inde — Nord et Sud confondus — et l’Amazonie, Guyanes et Brésil central confondus. Cette différence a trait au statut du mariage. Les Amazoniens ne ritualisent pratiquement jamais l’union matrimoniale, qui reste le plus souvent un événement privé et domestique, quasiment imperceptible pour un observateur extérieur sauf pour le changement de résidence qu’il entraîne (l’uxorilocalité étant courante, le gendre vient s’installer dans la maisonnée de son épouse). Ce traitement neutre de l’acte instaurant le mariage ne traduit pas une indifférence à l’égard des affaires d’alliance : bien au contraire, il contraste avec la complexité des négociations qui l’ont précédé et l’intérêt passionné porté à tout ce qui relève de l’affinité. La non-ritualisation du mariage tient plutôt au fait que, pour les Amérindiens, celui-ci constitue non pas un événement mais un procès progressif de « familiarisation » (Fausto, 2001) entre deux personnes (et leur proche famille consanguine) de nature différente à la fois parce qu’elles sont en position d’alliées et par leur genre opposé. Du point de vue d’un homme, la « cousine croisée » épousable est un Étranger/Ennemi qu’on peut cependant séduire et apprivoiser (plutôt que tuer) parce qu’elle est de l’autre sexe — de la même façon qu’on peut domestiquer (plutôt que consommer) les enfants du gibier chassé et abattu (Taylor, 2000) pour en faire des animaux de compagnie. Il est d’ailleurs remarquable que les rares gestes symboliques associés au mariage l’assimilent à un rapt, un vol de femme à l’Ennemi. De fait, ce qui en Amazonie mobilise les collectifs les plus importants et donne lieu aux rituels les plus élaborés, c’est bien l’affinité potentielle, la sphère des rapports avec les morts, les ennemis, éventuellement avec l’autre sexe en tant qu’erzatz d’ennemi, bref avec ces Autres dont on incorpore l’altérité tout en la reproduisant inlassablement, notamment en injectant de l’hostilité dans les rapports à proportion de la distance spatiale et généalogique entre leurs termes. En Amazonie, le travail rituel est donc déporté vers la transmutation de la différence en identité et simultanément la production de l’altérité, tandis que le mouvement inverse de familiarisation — qu’il s’agisse de mariage, de traitement des nouveau-nés ou d’apprivoisement — échappe en règle générale à toute forme de ritualisation.

13Par contraste, les habitants du sous-continent indien sont comme on sait des fanatiques du mariage, lequel devient chez eux une affaire hautement ritualisée, mobilisant des collectifs importants et entraînant des dépenses considérables. Qu’il s’agisse des Meo décrits par R. Jamous ou des groupes dravidiens analysés par L. Dumont, partout en Inde la célébration du mariage revêt une ampleur remarquable, au point de former la cérémonie sans doute la plus importante dans la longue série des rites qui jalonnent le cours de vie des Indiens. Dès lors, on est porté à se demander si la version « méta » de la relation affinale impliquée dans le dravidien sud-indien — celle que L. Dumont n’aurait pas vue ou pas prise en compte — ne serait pas un « hypermariage », une relation de métaconjugalité analogue dans sa fonction à la relation de métagermanité mise au jour par R. Jamous dans le système de parenté nord-indien. Ma connaissance de l’ethnographie des groupes dravidiens de l’Inde du Sud est trop parcimonieuse pour me permettre d’étayer cette hypothèse de façon convaincante. Cependant, le contour général que prendrait une telle configuration se laisse deviner. La métaconjugalité serait une relation rituellement engendrée qui « prélèverait » à l’union conjugale « ordinaire » deux de ses propriétés inhérentes, d’une part celle de conjoindre un homme et une femme, d’autre part celle d’unir deux êtres par un rapport sexuel — dimension absente de la relation de métagermanité. Ce rapport d’un second ordre serait mis à l’œuvre dans un contexte rituel pour figurer non pas le rapport sacrifiant/sacrificateur, ou brahmane/inférieur, mais plutôt la conjonction nécessaire de principes cosmologiques complémentaires, incarnés en l’occurrence par les sexes opposés. Dans cette perspective, la durée de l’alliance de mariage, le fait qu’elle soit conceptualisée comme étant d’essence transgénérationnelle même si, dans les faits, la relation de mariage n’est pas transmise de manière linéaire et continue, refléterait l’idée, rejouée et réaffirmée dans le rite, que l’organisation des rapports entre les humains découle de la mise en relation entre des « moitiés » cosmologiques sexuées. De même, que la relation d’alliance effective soit une relation « équipollente » entre hommes, qui elle-même encadre une relation asymétrique entre mari et femme, serait congruent avec l’aspect paradoxal de la forme « méta » de cette relation, en ce sens qu’il s’agit d’un rapport forcément asymétrique entre « sexes » cosmologiques, néanmoins équilibré par le fait que la polarité de la hiérarchie oscille sans cesse d’un terme à l’autre selon le déroulement des épisodes rituels. De ce point de vue, L. Dumont aurait vu juste en insistant sur le caractère non hiérarchisé — au plan global — tant de la relation d’alliance que des catégories de consanguinité et d’affinité : mais il n’aurait pas perçu l’englobement hiérarchique de cette relation équistatutaire par une métaconjugalité rituellement créée, relation émergente caractérisée par une asymétrie en perpétuel déséquilibre.

14Si les matériaux ethnographiques venaient à corroborer l’existence dans l’aire dravidienne de la relation de métaconjugalité, c’est à R. Jamous que reviendrait le mérite de cette découverte : en analysant le statut et le fonctionnement de la métagermanité en Inde du Nord, il a rendu concevable et vérifiable la présence d’une variante structurale de l’organisation sociocosmique indienne jusqu’alors invisible. Tout en s’appuyant sur les travaux de L. Dumont, il a mis au jour une modalité d’englobement hiérarchique que cet auteur n’avait pas anticipé, du moins dans le cadre du monde indien. Au passage, il a avancé une thèse novatrice sur les rapports entre l’univers du rituel et celui des systèmes de parenté, thèse dont les données amazoniennes semblent confirmer la généralité. Ici et là, en effet, les configurations relationnelles propres aux structures de parenté et celles mises en place dans et par les rites sont dans un rapport d’implication mutuel : le rituel se sert de dimensions inhérentes aux rapports de parenté « ordinaires » pour en faire des relations d’ordre différent dotées de propriétés spécifiques, lesquelles en retour viennent confirmer, orienter et donner sens à l’organisation des rapports quotidiens entre humains. Ainsi, la dimension qualitative des rapports entre affins en Amazonie, qu’il s’agisse de parents de sexe opposé ou de même sexe, de la relation de coopération agonistique entre beaux-frères ou de la relation d’apprivoisement entre époux, s’enracine dans le cannibalisme contractuel que constitue l’affinité potentielle tout en fournissant la matière première servant à créer et à donner vie, dans un contexte rituel, à cette métarelation. De même, le mariage métaphysique entre éléments complémentaires mis en scène dans les rituels sud-indiens se nourrit — mais aussi les alimente en retour — du rapport équistatutaire entre hommes liés par la relation d’alliance et de celui, asymétrique, entre conjoints de sexe opposé.

15Cependant, la piste ouverte par l’élaboration du concept de métagermanité mène également à un autre champ d’enquête. L’Amazonie et l’Inde constituent des univers culturels aux antipodes l’un de l’autre, appuyés sur des ontologies très différentes, relevant pour l’un du modèle « animique » principalement — pour reprendre le vocabulaire de P. Descola (2005) —, pour l’autre du type « analogique ». Reste que les sociétés peuplant ces deux aires ont bien recours au même système de parenté dit « dravidien », divisant l’ensemble des parents en deux grandes classes — les consanguins et les affins — appariées au moyen d’une relation d’alliance transmissible. La raison de cette convergence déroutante tient peut-être au fait que ce système semble particulièrement adapté à des configurations privilégiant un découpage du monde et de ses éléments en deux catégories d’êtres de nature opposée, qu’il faut cependant conjoindre pour assurer la pérennité de l’ensemble. Toutefois, la manière dont est conçue cette nécessaire conjonction diffère du tout au tout en Amazonie et en Inde dravidienne. En Amérique, l’union des contraires se fait sur le mode de la consommation « cannibale » réciproque, régime dont le « mode mineur » est la consommation sexuelle de l’Autre de sexe opposé. Cette relation lie les alliés masculins — les beaux-frères — par un contrat de coopération exactement analogue à celui qui lie les humains (éventuellement représentés par un chamane) au gibier (représenté par un Maître des animaux). Ainsi, l’axe d’opposition majeur qui structure les relations en Amazonie est celui entre humains (le Même) et non-humains (l’Autre). Cependant, ni les premiers ni les seconds ne constituent des espèces ou des classes stables : la définition d’autrui comme humain/congénère ou non-humain/ennemi est entièrement affaire de point de vue, et le « binarisme » apparent du monde amazonien ne débouche que très rarement sur de véritables « moitiés » sociologiques et/ou idéologiques regroupant l’ensemble des existants (ou leur fraction la plus importante). En Inde, par contraste, la prolifération des choses du monde et des réseaux qui peuvent les lier les unes aux autres s’accompagne de la mise en place de grands schèmes d’unification qui permettent de réduire la complexité de l’univers, appuyés tantôt sur le principe de hiérarchie, tantôt sur un dualisme cosmologique généralisé, tantôt sur les deux à la fois. Dans l’aire dravidienne, c’est le modèle de l’accouplement qui fournit le schème dominant de la relation entre « moitiés » opposées mais nécessairement complémentaires, structure dont la division entre hommes et femmes offre une figuration sensible. La « métaconjugalité » apparaît ainsi comme l’union sexuelle entre des parties du monde mâles et femelles ; en mode « mineur », non rituel, cette relation se décompose en un rapport sexuel entre conjoints de sexe opposé et de statut inégal et un rapport non sexuel entre alliés masculins de statut égal. Dans l’Inde du Nord, en revanche, la dualisation sexuée du monde s’efface au profit de la hiérarchie, une forme hyperbolique de la relation entre brahmane et inférieur se substituant au mariage cosmique pratiqué par les Dravidiens dans le cadre de l’endogamie de caste.

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Bibliographie

Descola, Philippe
2005 Par-delà nature et culture (Paris, Gallimard).

Dumont, Louis
1971 Introduction à deux théories d’anthropologie sociale : groupes de filiation et alliance de mariage (Paris et La Haye, Mouton).
1975 Dravidien et Kariera. L’alliance de mariage dans l’Inde du Sud et en Australie (Paris et La Haye, Mouton).
1983Affinity as a value : marriage alliance in South India, with comparative essays on Australia (Chicago, University of Chicago Press).

Fausto, Carlos
2001
Inimigos fiéis : História, guerra e xamanismo na Amazônia (São Paulo, edusp).

Jamous, Raymond
1991 La relation frère-sœur. Parenté chez les Meo de l’Inde du Nord (Paris, Éditions de l’ehess).

Héritier, Françoise
1981 L’exercice de la parenté (Paris, Gallimard/Le Seuil).

Lévi-Strauss, Claude
1943
The social use of kinship among Brazilian Indians, American Anthropologist, 45 (3) : 398-409.
1949
Les structures élémentaires de la parenté (Paris, Mouton).

Overing Kaplan, Joanna
1975
The Piaroa, a people of the Orinoco Basin. A study of kinship and marriage (Oxford, Clarendon Press).

Taylor, Anne-Christine
2000 Le sexe de la proie : représentations jivaro du lien de parenté, L’Homme, 154-155 : 309-333.

Viveiros de Castro, Eduardo
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Notes

1 Je remercie chaleureusement Raymond Jamous pour sa lecture attentive de ce texte et ses commentaires très éclairants.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Christine Taylor, « Métagermanité et affinité potentielle : la relation de mariage en Inde et en Amazonie », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 26 avril 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8193 ; DOI : 10.4000/ateliers.8193

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Auteur

Anne-Christine Taylor

Directeur de recherche cnrs, département recherche et enseignement du musée du quai Branly

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