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De l’ethnologie au Japon : par qui, où, comment ?

Anne Bouchy

Texte intégral

« Ce qui importe, c’est que l’esprit humain, sans égard pour l’identité de ses messagers occasionnels, y [dans ce livre] manifeste une structure de mieux en mieux intelligible à mesure que progresse la démarche doublement réflexive de deux pensées agissant l’une sur l’autre et dont, ici l’une, là l’autre, peut être la mèche ou l’étincelle du rapprochement desquelles jaillira leur commune illumination. Et, si celle-ci vient à révéler un trésor, on n’aura pas besoin d’arbitre pour procéder au partage, puisqu’on a commencé par reconnaître que l’héritage est inaliénable, et qu’il doit rester indivis. »
Lévi-Strauss, 1964 : 21.

1Le prolongement d’une démarche ethnologique commencée en France m’a conduite au Japon. C’est aussi ce qui m’a fait prendre un itinéraire fait de va-et-vient multiples, orienté vers la construction d’une recherche entre ces deux pays. Je reviendrai plus loin sur les façons diverses dont j’ai tenté de joindre ces rives, à la fois éloignées et proches, d’une même discipline enseignée et pratiquée dans des contextes sociaux et universitaires différents. Mais, tout d’abord, je voudrais dire un mot des débuts de ce parcours et de ses conditions.

  • 1 Jean-Michel Guilcher donna en 1967 à l’ephe un enseignement consacré à la contredanse française et (...)

2C’est à la suite d’une maîtrise d’ethnologie et d’un travail de terrain conduit, entre 1969 et 1971, sous la direction de Jean-Michel Guilcher et Robert Cresswell, dans une communauté rurale de Bretagne qu’en 1972 je gagnai le Japon. La mise en relation de ces deux aires culturelles fut d’ordre contingent. Pourtant, à l’époque de ce choix, l’ethnologie de la France et celle du Japon possédaient un point commun : elles participaient d’une même marginalité. Dans le cadre universitaire français presque aucun enseignement ethnologique1 ne leur était consacré, ceci alors même que toutes deux s’inscrivaient dans des traditions ethnographiques déjà anciennes. Quant aux études japonaises, elles ignoraient presque cette discipline.

  • 2 En 1955, le Japon comptait encore une population rurale de 41 % (sur un total de 84 millions d’indi (...)
  • 3 Résultat d’une mission menée entre 1937 et 1938 à Hokkaidô et à Honshû, Un voyage chez les Aïnous d (...)

3De la société japonaise nous parvenaient en ces mêmes années des informations et des images extrêmes — « zen » et petites Honda, macrobiotique et armée rouge, maladie de Minamata et haute technologie, empereur et convulsions de l’histoire moderne, etc. — et, par là, difficilement intégrables en un tout signifiant. Par la pratique du terrain, je voulais approcher la vie quotidienne de ces gens des montagnes, des campagnes, de la mer, qui, bien que représentant encore jusque dans les années 1950 la moitié de la population2, n’étaient l’objet d’aucune étude française et seulement de quelques rares travaux anglo-saxons3.

4Aux (non négligeables) paramètres européens et asiatiques près, les difficultés des deux entreprises étaient d’ordre similaire : dans les deux cas, il s’agissait d’appréhender des groupes enracinés dans des terroirs, détenteurs d’une histoire — écrite et non écrite —, elle-même liée à celle d’un État centralisé, participant aussi d’une société moderne dite « complexe », et dont j’ignorais tout, y compris la langue usuelle (dans les années 1970, certains habitants de la commune où je travaillais ne parlaient que le breton). J.-M. Guilcher m’avait enseigné que « l’étude approfondie d’une catégorie limitée de phénomènes peut, à condition de la pousser jusqu’à son terme, permettre de découvrir ou de retrouver des vérités générales » (Lévi-Strauss, 1990 : 11). En gagnant le Japon, mon intention était double : acquérir les connaissances et les outils conceptuels appropriés auprès des ethnologues japonais eux-mêmes et par immersion dans la société. Une idée se dessinait aussi, à propos des moyens de rendre compte des connaissances acquises sur le terrain, mais en termes encore vagues.

  • 4 Cf. les préfaces à Identités, marges, médiations…, sous la direction de J.-P. Berthon, A. Bouchy et (...)

5Sur place, s’imposèrent d’abord l’apprentissage de la langue, puis la découverte de l’ethnologie japonaise du Japon. J’y demeurai de 1972 à 1988. Deux facteurs essentiels entraînèrent ce long séjour : l’intérêt des nombreuses enquêtes de terrain collectives auxquelles je pus participer dès 1973 et les collaborations qui s’établirent avec les chercheurs japonais. Ces premières enquêtes de groupe, accomplies sous la direction de Gorai Shigeru, professeur à l’université Ôtani de Kyôto, furent d’emblée une expérience ethnologique complexe. Elles me permirent d’entrer de plain-pied avec mon propre bagage dans les réalités vivantes des communautés étudiées tout en bénéficiant du savoir-faire et de l’acquis de l’ethnologie du Japon, et aussi d’observer de l’intérieur le fonctionnement de groupes japonais observant d’autres groupes de ce même pays. Toutes choses que je fus amenée à considérer encore avec un autre regard lorsque j’entrai dans des structures françaises de recherche et d’enseignement. Depuis 1994, en effet, membre de l’École française d’Extrême-Orient, je collabore avec des collègues japonais, mais aussi avec des ethnologues français travaillant dans d’autres aires asiatiques4. Chargée en 2002 de créer un enseignement d’ethnologie du Japon à l’université de Toulouse-Le Mirail, je suis amenée aujourd’hui à orienter de jeunes chercheurs vers le Japon et à renouer avec les ethnologues spécialistes de l’Europe. Il convient de noter que l’anthropologie en Europe comme au Japon a pour objet des sociétés elles-mêmes productrices d’un savoir réflexif.

6Le premier et le plus apparent des va-et-vient évoqués est donc géographique et institutionnel. Mais dans ce mouvement entre France et Japon, la collaboration établie sur la longue durée avec les spécialistes japonais a été un moteur essentiel. Les rencontres, l’insertion dans les réseaux universitaires et locaux ont été pour moi déterminants. Les préoccupations intellectuelles des chercheurs japonais à mon arrivée sur place ont influencé l’orientation même de mes recherches vers le fait religieux et notamment l’un de ses courants, le shugendô, « voie de l’acquisition des pouvoirs par l’ascèse », pratiqué dans les montagnes. En effet, le début des années 1970, époque des remises en cause dans les sciences sociales, au Japon comme ailleurs, suscita l’expansion dans les universités de l’enseignement de l’ethnologie du Japon, dont l’un des champs favoris était le fait religieux. Des recherches japonaises menées sur le shugendô firent alors sortir de l’ombre ce courant religieux synthétique qui, né, dans l’Antiquité au Japon, de la fusion de croyances autochtones envers les divinités des montagnes et d’éléments du bouddhisme et du taoïsme venus de Chine, s’était perpétué jusqu’à nos jours mais avait été mis à mal au xixe siècle par une politique gouvernementale de séparation des différents cultes. Dans le même temps, le développement des sciences religieuses en France était aussi à l’origine d’un intérêt nouveau pour ce courant religieux. Si, initialement, la décision de faire un travail d’ethnologue au Japon fut mienne, c’est bien l’élan des chercheurs japonais qui m’a amenée à entreprendre avec eux une recherche de longue haleine dans ce domaine. De son côté, la recherche française légitimait ce champ d’études.

7Mais l’expérience d’une longue immersion japonaise suivie d’une activité de recherche et d’enseignement en France m’a permis d’évaluer et l’importance et les difficultés du « retour », et plus encore du « va-et-vient ». Une double exigence est posée : témoigner en France des manières de faire des sciences sociales au Japon et de leurs résultats ; faire connaître au Japon l’avancée des recherches européennes, à l’intérieur, et aussi hors des études japonaises. À la jonction de deux espaces de la recherche se construit donc une position orientée vers les passages et les acheminements, qui implique une double information et une double production.

8L’ethnologie au Japon, une « ethnologie de soi », est l’héritière des études, monographies et compilations entreprises en grand nombre dès le début xxe siècle par les folkloristes japonais, eux-mêmes bénéficiaires d’une longue tradition réflexive issue de l’histoire écrite, d’un goût de l’archive, d’une valorisation de la tradition, d’une muséographie. Ces travaux ethnologiques japonais concernent un pays où « société complexe » et « globalisation » sont des réalités contemporaines, et où « modernisation », « occidentalisation », « modernisme », « modernité » sont à la fois des faits, des concepts et des objets de débats continus depuis le xixe siècle. Travailler dans un tel contexte, en tant que chercheur non japonais et en collaboration avec les ethnologues de ce pays, pose donc de façon aiguë la question, aujourd’hui presque banale, des possibilités de convergence des ethnologies de soi et de l’autre — lorsque celui-ci est aussi un « proche ».

9Après une présentation du cadre et des grandes questions de l’ethnologie japonaise du Japon, à travers l’expérience qui est la mienne, j’en expliciterai la pratique et montrerai comment quelques entreprises communes ont orienté mon propre travail. Tout d’abord qu’entend-on par « ethnologie du Japon » ?

L’ethnologie en question

10Partant du principe que le « regard éloigné » fonde l’ethnologie, sans doute peut-on choisir de faire l’impasse sur les hypothèses et sur la somme des connaissances accumulées par les spécialistes japonais qui se sont penchés sur leur propre société, et adopter une approche, des problématiques forgées dans un contexte scientifique autre. Mais ne risque-t-on pas de redécouvrir des évidences ?

11Au début des années 1970, l’ethnologie japonaise avait déjà un demi-siècle d’existence, était en plein développement, et avait ses réseaux, ses spécialistes, ses enseignements, ses débats. Il se révéla bien vite illusoire de s’imaginer l’appréhender à l’aide de quelques manuels. Trente ans plus tard, les transformations, remises en cause, réajustements qui ont été les siens depuis, rendent ce constat encore plus vrai. Nul ne peut ignorer, pour s’y situer, l’histoire de la discipline, de ses théories, ses écoles et ses réseaux.

Entre « les autres » et « nous »

12Dans un paysage ethnologique touffu, ce qui frappe en premier lieu, ce sont les débats continuels, les critiques internes et externes à la discipline à propos de la légitimité et de la définition même de son champ d’étude. De fait, cette discipline n’a cessé de reconstruire ses objets et ses méthodes, dans un face-à-face avec elle-même et les autres souvent vécu et exprimé sur le mode passionnel.

  • 5 Les ethnologues japonais utilisent en règle générale la prononciation Yanagida, au contraire de la (...)
  • 6 Yanagita, 1942 : 23. Il a abondamment développé ses conceptions quant à la discipline, ses origines (...)
  • 7 Étant donné l’époque à laquelle Yanagita travaille, on peut penser que l’acception de tous ces term (...)
  • 8 En 1935, Yanagita donne au groupe de recherche qu’il dirigeait le nom de « Cercle des traditions po (...)

13Le fondateur de la discipline, Yanagita Kunio5 (1875-1962), précise dès le début du xxe siècle que son entreprise se démarque des études antérieures, conduites par des « amateurs », qui, à l’aube de ces études — à la fin du xixe et dans les premières années du xxe siècle —, avaient collecté, sans but précis ni méthode, les « coutumes étranges » dans les provinces6. Pour lui, il s’agit désormais d’engager une recherche étendue à tout le territoire japonais, qui permette d’accéder à la connaissance des modes de vie et de pensée locaux, jusque-là jamais étudiés, afin de dégager les ensembles formés par les cultures régionales, les processus de leurs transformations historiques et les mécanismes inconscients qui sous-tendent ces dernières7. Dans un premier temps, la discipline s’intitule donc « étude des terroirs », kyôdo kenkyû. En 1913, Yanagita lance la revue du même nom et organise des recherches à l’échelle du Japon tout entier. Pour lui, cette date marque le véritable commencement de la recherche scientifique. L’inspiration d’origine occidentale est claire. La discipline prendra, dans les années 1920, le nom de minkan denshô, traduction littérale du français « traditions populaires »8. Tandis que, dans le même temps, est également importé d’Europe le terme « folklore », translittéré en fuôkuroa. Nous verrons plus loin la fortune que celui-ci connaîtra. L’élargissement du champ des recherches et la transformation des objectifs rendent toutefois bientôt la dénomination officielle de « traditions populaires », trop limitative ; elle est donc rejetée à son tour au profit de minzokugaku (1930), littéralement « étude/science des coutumes du peuple/populaires », pour devenir enfin Nihon minzokugaku, « Étude des coutumes du peuple japonais/du Japon ». Ce nom s’impose définitivement en 1949 pour désigner l’ethnographie du Japon.

14C’est par référence à la discipline telle qu’elle existait au début du siècle en France, en Grande-Bretagne et en Allemagne, que Yanagita, non sans bien des hésitations, adopte le terme minzokugaku. Il s’inspire notamment des travaux de folkloristes français comme Paul Sébillot, Pierre Sayntives et Arnold Van Gennep, ainsi que des principaux ethnologues et folkloristes anglais, allemands, autrichiens, finlandais. Il avait rencontré certains d’entre eux lors de son séjour d’environ un an en Europe, entre 1921 et 1922, en tant que membre de la délégation japonaise à la Société des nations ; il connaissait leurs écrits majeurs, qu’il étudiait et citait. Pour lui, à cette époque, l’étude des « coutumes du peuple japonais » formait un continuum méthodologique avec l’ethnologie :

Dans notre pays est en train de naître une ethnologie [anglais ethnology translittéré en esunorojî] propre au Japon. Finalement, le compilateur des coutumes populaires (ethnographe, etonogurafu) doit être en même temps aussi un spécialiste de l’étude des coutumes (ethnologue, etonorogu).
Yanagita, 1978a : 256 et 257.

15On voit qu’en 1926 Yanagita considérait comme interchangeables et indissociables les notions japonaises et européennes de « collecteur/compilateur des coutumes populaires » (minzokushika) et d’« ethnographe » (français translittéré, etonogurafu), d’un côté, et, de l’autre, celle de « spécialiste de l’étude des coutumes populaires » (minzokugakuto) et d’« ethnologue » (français translittéré, etonorogu). Les deux dimensions du travail se trouvaient, selon lui, dans un rapport de nécessaire complémentarité. Il se plaît d’ailleurs à répéter alors qu’il « ne voit aucun inconvénient » à ce que cette dénomination d’« étude des coutumes du peuple japonais » « […] soit prise dans le sens de l’anglais “folklore” ou dans celui d’“ethnology” » (Yanagita, 1978a ; 248).

  • 9 Yanagita, 1942 : 11. « Minzokugaku kenkyû… no taishô wo arawasu tan naru kigô ».

16Par la suite, ces termes et leur acception ont fait l’objet de multiples débats, oraux et écrits, et de réajustements. L’« étude des coutumes » se trouva interminablement (re)définie, ses contenus, confins, sans cesse réévalués d’une façon similaire à ce qui se passa, par exemple en France et en Europe, pour le « folklore », comme l’expose si méticuleusement A. Van Gennep dans le Manuel de folklore français contemporain ([1943] 1972). Ainsi, les transformations des concepts, terminologies et pratiques amènent Yanagita lui-même à affirmer, dès 1942, que, avec l’approfondissement des études, « traditions populaires » (minkan denshô) et « coutumes du peuple » (minzoku) doivent désormais être pris seulement comme de « simples sigles symbolisant les objets de ces études », et non pas comme des « termes qu’il faut analyser pour en rechercher la signification originelle, et par lesquels il faudrait définir le champ de cette discipline »9.

17Pourtant, c’est finalement dans une commune différenciation par rapport à l’ethnologie « des autres » que la discipline japonaise rejoint les recherches folkloristes occidentales du début du xxe siècle :

[…] l’ethnologie [minzokugaku, litt. « étude des ethnies »] a pris jusqu’à présent pour objet les sociétés sans écriture […] étudiant les autres populations, c’est une science que l’on peut dire d’observation. Face à cela, ce que l’on appelle ici l’« étude des coutumes populaires/du peuple » [minzokugaku] est faite par celui qui mène des recherches sur la culture de sa propre société. C’est pourquoi nous la définissons comme la « discipline de la réflexion sur soi » [naisei no gaku, litt. « de l’introspection »] », ou encore comme la « science de la connaissance de soi » [jiko ninshiki no kagaku].
Yanagita, 1942 : 4.

18On comprend ici que les deux approches ethnologique et folklorique sont malencontreusement homonymes au Japon et que la distinction entre les deux minzokugaku est fondée sur les aires géographiques et les types de civilisation étudiés, ainsi que sur le rapport du chercheur à la société étudiée. Face à l’ethnologie qui cherche à mettre en évidence les caractères universels de l’humain par le biais de l’étude des Autres et notamment des sociétés dites « primitives », l’« étude des coutumes » est caractérisée ici comme l’étude de la société même des chercheurs, natifs de pays qui ont une culture « hautement développée » et une histoire écrite. « Folklore » a été et reste aujourd’hui la traduction anglaise officielle du nom de la discipline, désignée également par sa translittération japonaise fuôkuroa. De même, Folklore Society of Japan est la traduction officielle du nom de la société savante Nihon minzokugaku.

  • 10 Yanagita, « Fuôkuroa no takarajima » [L’île au trésor du folklore], in 1978: 278-280.

19Par ailleurs, tant du point de vue de la méthode que des objectifs, l’« étude des coutumes du peuple japonais » s’est pourtant définie également, dès ses débuts, en opposition à ces sciences folkloriques occidentales du début du xxe siècle. En particulier, pour Yanagita, au Japon cette discipline doit apporter un éclairage unique sur les processus historiques des transformations socioculturelles. Car dans ce pays, où la révolution industrielle et la diffusion des connaissances positives furent tardives, on peut trouver des matériaux beaucoup plus nombreux et variés que dans les sociétés occidentales10. L’objectif n’est pas d’étudier seulement les traditions orales et encore moins les seules coutumes de gens illettrés, mais il est de mettre en lumière les relations liant les éléments formels, discursifs et mentaux/spirituels au cœur du vécu (actes, modes de vie, pratiques) des groupes sociaux formant le commun de la population : « […] il  ne  s’agit pas d’expliquer des modes de vie isolés, étudiés chacun séparément, mais bien d’en obtenir la compréhension en les saisissant globalement tous ensemble dans leurs rapports orga­niques » (Yanagita, 1942 : 29).

  • 11 Cf., par exemple, Yanagita, 1942 : 14-20.

20Pour lui, à cette époque, loin d’être limité aux habitants des campagnes ou des montagnes, cet « ensemble » à étudier comprend tous les groupes sociaux, y compris les habitants des zones urbaines11 (on verra que cette orientation englobante n’a pas été conservée par Yanagita, mais qu’elle a été réactualisée par les générations suivantes de chercheurs). Aussi le premier objectif de Yanagita est-il la réalisation d’une « étude nationale des coutumes du peuple » japonais. L’ultime étape devait être une « étude universelle des coutumes des peuples du monde », qui comparerait les résultats de toutes les études nationales effectuées par les natifs de chaque pays. Il insiste en outre tout particulièrement sur la dimension mentale/psychique/affective (shin.i) des objets d’étude, considérée à la fois comme l’origine, le cadre, le véhicule et le moyen d’expression de tous les phénomènes. C’est la primauté de cette dimension abstraite dans le travail du chercheur qui, selon Yanagita, requiert l’« empathie » et exige que ce soit les « natifs » qui pratiquent cette discipline.

  • 12 Sur la « nouvelle histoire », cf. plus particulièrement Yanagita, [1934] 1978b et [1935] 1978d.

21Cette différenciation par rapport aux recherches occidentales se construit aussi face aux sciences sociales japonaises de l’époque. Dans ses principaux écrits théoriques, Yanagita assigne pour objectif majeur à l’« étude des coutumes du peuple japonais » d’élaborer une « nouvelle histoire », qui s’oppose à l’historiographie académique et nationale, non par ses objets, mais par ses méthodes et ses instruments12. Cette nouvelle histoire doit être celle de tous les Japonais et doit intégrer en conséquence l’histoire des groupes sociaux qui ne disposent pas d’archives écrites, ou qui détiennent des traditions transmises indépendamment des textes. Pour ce faire, elle utilise de nouvelles méthodes : les recherches de terrain. Ses matériaux sont les traditions orales et les comportements, les représentations, les rites et les symboles, l’ensemble des faits de transmission collectés sur place et jusque-là jamais pris en compte. Cette « nouvelle histoire » veut renouveler les connaissances sur la société japonaise en orientant le regard vers les communautés locales, les phénomènes de contact entre groupes (ruraux et citadins, maritimes et montagnards, itinérants et sédentaires, etc.). Pour Yanagita, il s’agit de s’intéresser aux éléments et aux faits qui se répètent, au grand nombre, pour se démarquer de l’historiographie événementielle des crises, idéologiquement orientée par les pouvoirs en place, qui, jusque-là, a privilégié les hauts faits des hommes illustres, en se fondant sur les documents écrits et la vision des élites : « [Faire] l’étude des coutumes du peuple, c’est donc connaître l’histoire du commun de la population/des gens ordinaires, cette matrice de tous les Japonais ; c’est connaître une histoire de ce pays sans noms propres, qui diffère de l’histoire (telle qu’elle est faite) ordinaire(ment) » (1942 : 22). Les notions clefs de cette nouvelle discipline sont : le « peuple (les gens) ordinaire(s) » (jômin) en tant que « matrice du peuple (japonais)/des japonais », et aussi le « particulier » ou « propre », le national, le culturel, la subjectivité, l’expérience, le banal. « Ne rien mépriser, aussi petite ou vulgaire et inintéressante que soit la chose ; il faut partir de l’hypothèse que, puisque c’est là le fruit d’une entreprise humaine, on ne peut douter qu’elle n’ait été faite avec une intention et dans un but quelconque. Quant à ce qui au premier abord semble difficile à comprendre, il faut penser que c’est quelque chose de particulièrement intéressant et important », précise Yanagita (1978a : 230).

  • 13 Cf. [1935] 1978: 283, par exemple.
  • 14 Par exemple, [1949] 1981 : 3.

22Il mentionne aussi la dimension inconsciente de l’évolution historique dans la longue durée13, hors des « révolutions » induites par les pouvoirs centraux, comme le prouve l’existence d’éléments communs aux populations les plus éloignées de l’archipel restées sans contacts entre elles14. Pénétrer la vérité d’« arrière-plan » des phénomènes, de ce que l’on tient pour évident, compris ou incompréhensible, est la tâche ultime de la discipline qui doit s’appliquer à rechercher les règles sous-jacentes ordonnant les processus de transformation (Yanagita, 1942 : 26).

23Enfin, à la différence de l’histoire académique, l’étude des coutumes, selon Yanagita, doit réunir le présent et le passé dans une relation dynamique. En tant que « science de la connaissance de soi », elle est destinée d’abord à ceux qui en sont les acteurs, à un « nous » donné comme représentant le commun des Japonais et ceci pour un usage présent : « […] son objectif n’est pas l’explicitation du passé, à l’inverse il est de comprendre la vie actuelle grâce à la connaissance (qu’en apporte) le passé » (ibid. : 29). Les graves problèmes auxquels se heurtaient les paysans, les montagnards, dans le contexte de crise économique de la première moitié du xxe siècle, avaient été l’un des moteurs de la démarche initiale de Yanagita. Pour lui, il s’agit de partir des problèmes existant dans un plan synchronique, d’en reconstituer la généalogie pour « revenir » vers le présent, porteur d’une compréhension des mécanismes qui permettent de les dénouer. Il ne cessera d’insister sur cette dimension appliquée qu’il assigne comme « mission » à la discipline.

24Telles sont les principales propositions théoriques de Yanagita. Lui-même laissa de côté certaines de ces pistes pour en privilégier quelques-unes. Mais toutes, les unes parce qu’il les a suivies, les autres parce qu’il les a délaissées, ont constitué les axes à partir desquels les générations suivantes ont développé l’ethnologie du Japon.

  • 15 Yanagita, [1947] 1978: 6-11.
  • 16 Au nombre de celles-ci, on peut citer notamment les travaux très originaux de Tsuboi Hirofumi, Ueno (...)

25Ainsi, à ses origines, l’« étude des coutumes du peuple japonais » se veut une science du présent, une « contemporanologie » (à la fois, science contemporaine et du contemporain)15, qui se définit sur de nombreux points « contre » les autres disciplines de l’ici et de l’ailleurs. Si elle ouvre des pistes et des chantiers très nouveaux, elle s’avère également ancrée dans un culturalisme sous-tendu par une conception de l’État-nation marquée par l’idéologie de son temps. L’héritage de Yanagita Kunio (trente-six volumes pour les œuvres complètes, sans compter les innombrables éditions de travaux collectifs, coéditions, etc.), qu’on ne cesse de relire, rééditer, commenter, vénérer, critiquer (parfois à la légère), continue à peser sur l’ethnologie du Japon. Il suffit de jeter un coup d’œil aux bulletins de la Folklore Society of Japan, aux comptes rendus des débats de ses congrès annuels, aux ouvrages récents, pour constater qu’à peu près tous prennent pour point de départ les travaux du fondateur ou au moins s’y réfèrent. Ses méthodes et leurs résultats, ses objectifs, ses analyses restent la référence initiale d’innombrables recherches, réflexions, écrits contemporains. Pour les chercheurs non japonais, il y a là un passage (quasi) obligé s’ils veulent comprendre les positions de leurs collègues. D’un certain point de vue, Yanagita, véritable figure tutélaire et l’« ethnologie yanagidienne » (Yanagita minzokugaku) peuvent donc apparaître aujourd’hui, à l’intérieur et à l’extérieur du Japon, comme un obstacle à la connaissance et au renouvellement de la discipline. Pourtant, si cet héritage frappe les études de pesanteur, formalisme et fermeture sur elles-mêmes, il n’a cessé également d’inspirer les critiques les plus stimulantes pour leur développement16.

Essor ou fin ?

26L’époque à laquelle j’arrivai au Japon, en 1972, soit exactement dix ans après la disparition de Yanagita, coïncide avec un mouvement de diversification des orientations de la discipline en relation avec les profonds bouleversements socio-économiques et liés à leur impact sur les mentalités et les comportements. Les disciples directs de Yanagita poursuivent ses travaux centrés sur la société rizicole et les communautés villageoises. Parallèlement, un courant historiciste se développe. La tendance au régionalisme des premiers et le souci de scientificité du second donnent naissance à des tendances vite critiquées comme immobilistes, passéistes et académiques, allant à l’encontre de l’ethnologie appliquée prônée par le fondateur. En réaction à cela, mais s’appuyant sur les intuitions premières de Yanagita, les recherches sur les marges connaissent un nouveau départ. L’ethnologie dite urbaine ou contemporaine prend son essor avec l’explosion de la population citadine dans ces années de « haute croissance économique ». L’ethnohistoire et l’ethnologie du religieux s’affirment comme des champs à part entière, parallèlement aux études sur le rapport entre masculin et féminin, la littérature orale, les arts du spectacle, etc. Progressivement des questions et des thèmes d’actualité comme le patrimoine, l’information, l’environnement et l’écologie, la sexualité, le vieillissement, la maladie et la prise en charge sociale, l’immigration, la discrimination, etc., deviennent les fers de lance d’une discipline qui, par là, renoue avec son orientation de science appliquée, voire contestataire. Elle se veut toujours distincte de l’anthropologie sociale et culturelle, qui traite des sociétés lointaines, perpétuant ainsi la séparation des « deux minzokugaku ». Ceci, bien que de nombreux chercheurs établissent des passerelles conceptuelles et méthodologiques entre les deux domaines, et que les pratiques de terrain, comme les objets et les problématiques soient progressivement remis en question et transformés. Aujourd’hui, des chercheurs des « deux ethnologies » travaillent sur des terrains communs où ils confrontent leurs points de vue dans une ambition de complémentarité.

  • 17 Comme en témoignent, parmi d’autres, ces diverses publications : Segawa et Uematsu, 1994 ; Akata et (...)
  • 18 Chiva et Jeggle, 1987 ; Althabe, Fabre et Lenclud, 1992 ; Quelles ethnologies ? France Europe 1971- (...)
  • 19 Cf., entre autres, les propos de Komatsu Kazuhiko à ce sujet, dans Minzokugaku ga wakaru, 1997 : 11 (...)

27De fait, à partir de la fin des années 1970, les transformations de l’ethnologie depuis Yanagita ont suscité au Japon des débats, dont la majorité, sans doute, porte plus sur les modalités de la recherche et la généalogie de la discipline que sur les théories17. Il est à remarquer que tous ces débats se sont déroulés parallèlement et comme en écho à ceux qui ont eu lieu en Europe à la fin du xxe siècle18. De part et  d’autre, ont notamment été remis en cause les contenus, les pratiques, les instruments conceptuels de l’ethnologie des sociétés dites « complexes ». Rejoignant Gérard Lenclud lorsqu’il s’écrie : « L’ethnologie, serait-ce le Zambèze mais pas la Corrèze ? » (1986 : 144), des anthropologues japonais réalisent des études très stimulantes dans leur propre pays, après avoir commencé par travailler sur des sociétés lointaines où ils continuent aussi leurs recherches. Certains d’entre eux prônent l’absence de séparation entre les deux approches qu’ils enseignent conjointement à l’université19. Beaucoup établissent aujourd’hui des passerelles vers les autres sciences humaines et sociales, de la nature et de l’environnement.

  • 20 Cf., par exemple, à ce sujet l’ouvrage extrême, lui-même critiqué, d’Ôtsuki T., 1992.

28Une telle volonté d’interdisciplinarité conduit certains à crier au « déclin » de l’« étude des coutumes du peuple japonais », alors même que d’autres clament la « fin » de celle-ci pour les raisons inverses, la stérilité par fermeture sur soi20, leitmotiv présent tout au long de l’histoire de la discipline jusqu’à aujourd’hui. Déjà, dans l’une de ses dernières conférences intitulée « Tristesse devant le déclin de l’étude des coutumes du peuple japonais », en 1960, Yanagita, le premier, déplorait la fin d’une époque et celle de la discipline telle qu’il l’avait connue (Chiba, 1993). Ces doléances dénotent la persistance d’attitudes passionnelles dans ce contexte de « l’ethnologie de soi ».

29Quoi qu’il en soit, il n’y a pas, au Japon, une mais plusieurs manières de pratiquer l’ethnologie du proche. Depuis les collecteurs de « petites choses » jusqu’aux anthropologues observant leur propre société comme ils le font pour celles des « autres », en passant par toutes les positions intermédiaires. Il y a là un vaste éventail de tendances, de ruptures et de confluences auxquelles tout ethnologue du Japon est confronté.

Traduction : concepts et contextes

  • 21 Cf., entre autres, Shinno, 2001 ; Iwamoto, 1998 ; Namihira, 2001.

30Comment traduire en français le nom de cette discipline. Il est possible, sans doute, de parler littéralement d’« étude des coutumes », mais ceci ne fait sens que si les interlocuteurs ont déjà une idée des contenus. Car, comme on l’a vu, Yanagita lui-même en était arrivé à refuser de définir sa pratique par le mot trop étroit de « minzoku ». L’usage de ce terme est néanmoins perpétué principalement par les courants yanagidiens. Non sans que les définitions données par leurs tenants ne soient l’objet de multiples critiques et demandes de réévaluation21. Utiliser, pour désigner la discipline, un terme dont l’acception est remise en question par ses spécialistes est en soi délicat. Quant à adopter, à leur suite, le terme « folklore » pour traduire aujourd’hui minzokugaku, cela pose également plusieurs problèmes.

31En 1954, dans une réflexion sur la « Place de l’anthropologie dans les sciences sociales », Claude Lévi-Strauss affirme que le « folklore » et les « études folkloriques relèvent certainement, soit par leur objet, soit par leur méthode (et sans doute par tous les deux à la fois), de l’anthropologie » (1974 : 393). La même année, au Japon, l’anthropologue Ishida Eiichirô prône l’absorption de l’« étude des coutumes du Japon » dans l’anthropologie au sens large. C’est le seul avenir possible qu’il entrevoit pour cette discipline une fois qu’elle sera parvenue à maturité. Ishida cherchait par là à inciter les spécialistes du Japon à valoriser encore davantage leurs travaux en élargissant leurs perspectives scientifiques. Après le renouvellement de l’approche historique réalisé par Yanagita, il affirmait qu’il fallait désormais que la discipline établisse des passerelles avec les autres sciences humaines et sociales, et en premier lieu avec l’anthropologie, ethnologie des « autres ». Or, on l’a vu, la distinction des deux approches a constitué l’un des fondements de la définition interne de l’« étude des coutumes du Japon ». Aussi cette intervention bouleversa-t-elle la communauté des chercheurs, les laissant sans voix. Cette absence de réaction provoqua la colère de Yanagita. Bien plus, certains se montrèrent ensuite plutôt favorables à Ishida et à une approche dépassant le cadre de la recherche historique telle que l’avait conçue et pratiquée Yanagita. Ces prises de position, qui allaient de fait à l’encontre des objectifs qu’il avait fixés, conduisirent finalement ce dernier à dissoudre son institut de recherches en 1957 (Fukuta, 1994).

32En tout cas, il est certain que, comme on l’a vu plus haut, le courant principal de la discipline dénommée minzokugaku est passé d’un stade premier, très proche de celui des folklores occidentaux, à celui d’une science des savoirs coutumiers et de la société contemporaine qui est, de fait, maintenant une ethnographie et une ethnologie du Japon. Aussi, parler aujourd’hui de cette discipline sous le nom de « folklore », risque de faire passer l’ensemble de ces études pour une recherche des « survivances », occultant ainsi la diversité des positions actuelles, ceci, principalement en contexte français.

  • 22 Comme en témoigne, entre autres, le colloque international organisé les 19, 20, 21 mars 2003 par le (...)

33En effet, si, en France, les études faites sur des terrains français furent également appelées « folklore » ou « traditions populaires » à leurs débuts, elles sont dénommées aujourd’hui « ethnologie de la France ». D’une part, à cause des implications idéologiques et politiques de cette discipline pendant la seconde guerre mondiale (notamment avec le régime de Vichy et la propagande nationale) et, d’autre part, en raison de la transformation des méthodes employées et des objets abordés, le terme « folklore » a été abandonné depuis les années 1950 par la communauté scientifique française, notamment celle des ethnologues spécialistes de la France. Ce que l’on nomme « folklore français » et que l’on assimile à la collecte de coutumes et de croyances décontextualisées, et qui seraient les survivances d’un état ancien et disparu de la société, est considéré aujourd’hui comme une étape historique antérieure et révolue22. Dans une acception plus large, l’expression est, en outre, dévalorisante.

34L’évolution sémantique du concept « folklore » en France entraîne bel et bien une limitation et une spécification de son usage qui déborde le seul cadre de l’ethnologie française. Aussi, dans le contexte actuel, je préfère au terme « folklore » celui d’« ethnologie du Japon » pour désigner l’ensemble de la discipline telle qu’elle est pratiquée, surtout depuis les années 1970, dans ce pays. Et ce, bien que les spécialistes japonais n’aient généralement pas connaissance du glissement de sens du terme « folklore » en France, et que cette traduction ne soit pas celle qu’ils emploient. Dans certains contextes, pour désigner la discipline selon l’optique de Yanagita, je proposerai l’expression « étude des coutumes », ou, m’appuyant sur la définition des trois domaines qu’il lui assigne, « étude des pratiques, des savoirs et des faits mentaux coutumiers », ou encore, plus simplement, « étude du (fait) coutumier ». L’« ethnologie japonaise » désignera globalement l’ethnologie pratiquée par les chercheurs japonais, quelle que soit la société (proche ou lointaine) prise par eux pour objet d’étude.

Techniques et pratiques

35Les années 1970 ont vu l’émergence de la première génération d’ethnologues du Japon formés dans les universités. La discipline y était essentiellement enseignée dans le cadre de cursus d’histoire, de sociologie, de littérature ou de civilisation japonaise, plus rarement dans des départements d’anthropologie. Ceci reste vrai dans la majorité des cas, bien que le nombre des universités où est dispensé un enseignement ait considérablement augmenté (plus de quatre-vingts pour les premier et deuxième cycles et une cinquantaine pour le troisième). Ce développement académique a assuré la consolidation du champ des recherches, mais il s’est accompagné d’un éloignement du terrain, au profit de débats théoriques et d’une réflexion à partir des textes, ce qui vaut à cet aspect de la discipline l’appellation critique d’« ethnologie de chaire » ou « ex cathedra ». L’enseignement que j’ai reçu au Japon échappait à cette critique. Outre l’approche théorique et l’historique de la discipline et de ses courants, il comportait des cours sur des domaines particuliers (fait religieux et ritualités, performances rituelles dansées et théâtrales, littérature orale, organisation sociale, shugendô, etc.) ainsi qu’une formation méthodologique et pratique à l’enquête de terrain comme mode d’accès incontournable aux données ethnographiques.

Terroirs, enquêtes de groupe et ethnographie

  • 23 Les titres de ces monographies s’élèvent aujourd’hui probablement à plusieurs milliers. Cf. les cha (...)
  • 24 Comme la longue série des Nihon minzoku chizu [Cartes des coutumes du Japon] qui présentent la répa (...)
  • 25 Yanagita, « Saishû jigyô no ichi kakki » [Première étape de l’entreprise de collecte] ; Higa et al.(...)
  • 26 Yanagita, [1935] 1978d : 67.

36L’enquête de terrain au Japon, et plus particulièrement l’enquête en groupe, est héritière de l’ethnographie conçue par Yanagita. Elle a donné naissance à une masse considérable de recueils ethnographiques : monographies territoriales, locales et thématiques23, ainsi qu’à des séries d’index et de cartographies régionales ou nationales des coutumes24. Cependant, jusqu’à présent, ces travaux n’ont débouché sur aucune réflexion comparative et globale à l’échelle du Japon, réflexion qui en était pourtant l’objectif premier. La cause en est sans doute l’optique adoptée au départ puis perpétuée par les tenants du yanagidisme comme orientation majeure (Fukuta, 1984b). Bien que Yanagita ait organisé les premières enquêtes collectives (1934-1937) pour mieux appréhender le terroir ou le village comme une globalité, « un corps organique » dont il faut « expliciter la physiologie qui lui a permis de vivre si longtemps »25, les travaux ethnographiques ont eu tendance à ne mettre en évidence que des terminologies, des listes de faits ou de pratiques répartis à travers le pays, des descriptions ou des typologies qui se voulaient objectives. La volonté initiale était certes de se démarquer de deux types de collectes jugés aussi peu satisfaisants l’un que l’autre ; à savoir, d’un côté, les investigations menées par les « gens du cru » qui érigeaient les terroirs en entités closes (et Yanagita précise bien à ce sujet : « Notre objectif n’a pas été l’étude du terroir, mais de quelque chose dans/par le terroir », c’est-à-dire « la vie des Japonais […] ou ce que l’on peut apprendre de nouveau à travers la conscience et la sensibilité des gens du terroir »26) ; et, d’un autre côté, les enquêtes gouvernementales de Meiji (1868-1912) sur les « habitudes du peuple », qui devaient servir d’instruments pour éradiquer les superstitions et redresser les mœurs, puis celles de Taishô (1912-1925), qui visaient à répertorier ces mêmes éléments pour, à l’inverse, les préserver comme expression du « corps national ». Pris entre les aléas des politiques de réforme et de conservation, d’un côté, et le souci scientifique des ethnographes, de l’autre, le terroir fut, dans les faits, davantage utilisé comme un outil de localisation, cadre utile dans l’élaboration de lexiques régionaux, de dossiers sur des pans de la vie quotidienne, plutôt qu’abordé comme un espace socioculturel dans sa complexité vivante.

  • 27 La ville de Kumano est un ensemble de sept communes de montagnards-agriculteurs et de pêcheurs situ (...)

37Face à cet état de choses, les chefs de file des recherches de la seconde moitié du xxe siècle entreprirent des enquêtes qui contribuèrent à déconstruire de tels cadres. C’est ainsi, dans l’optique d’une remise en question de ce modèle dominant d’un pays qui serait constitué majoritairement par des communautés villageoises de riziculteurs, et à la recherche des divers systèmes sous-jacents, que Gorai Shigeru — qui avait travaillé auprès de Yanagita et avait exploré, sur les conseils de celui-ci, des pistes différentes des siennes — mena ses recherches et dirigea les groupes de travail auxquels je participais. Le choix des lieux pour l’enquête de terrain se faisait, pour une part, en fonction de cette orientation vers une « autre » ethnologie. Étaient privilégiées les communautés locales où il était possible d’observer l’imbrication et les interférences des univers de la mer, de la montagne et de la riziculture. Le principe était de faire collaborer habitants et chercheurs de toutes générations pour élaborer une monographie locale publiée ensuite par les étudiants et par la municipalité. Insistons ici sur la capacité d’autogestion des groupes d’étudiants japonais, qui facilite la réalisation et la répétition de telles enquêtes collectives. Cette collaboration avait pour difficile objectif de répondre à la fois aux exigences de la discipline et aux besoins des gens des municipalités concernées. À cet égard, les enquêtes qui ont le mieux conjugué les deux positions furent conduites entre 1979 et 1981 sur le territoire de la ville de Kumano27.

  • 28 Avec ce groupe, j’ai participé à plusieurs grandes enquêtes collectives dans les départements de Gi (...)

38Deux grandes enquêtes de quinze jours chacune avaient lieu chaque année ; elles étaient précédées de démarches sur place et suivies d’investigations complémentaires, conjuguées avec le dépouillement de la bibliographie concernant les communes et les territoires concernés, la lecture des travaux (locaux et universitaires) antérieurs puis le déchiffrage des documents collectés. Le tout était sous-tendu par les cours, pour les étudiants, et complété par un travail commun de réflexion, pour le groupe de recherche. L’enquête portait sur les différents aspects de la vie de ces communes d’agriculteurs, de montagnards, de pêcheurs et de ces petits bourgs régionaux. Pour plus d’efficacité, la collecte était organisée en grandes sections : la vie matérielle (habitat, nourriture, habillement) ; les systèmes de production et d’échanges (agriculture, riziculture, sylviculture et exploitation des forêts, pêche, artisanats divers, commerces et vie économique) ; les structures familiales et sociales ; le cycle de la vie individuelle (dont une importante section sur les rites et systèmes funéraires) ; les fêtes et rites annuels, le fait religieux (avec ses aspects institutionnels locaux : temples et sanctuaires ; les divers courants cultuels, shugendô, nouvelles religions, etc. ; les pratiques et croyances) ; les performances dansées et théâtrales dans les contextes rituels et les divertissements profanes ; la littérature orale (contes, légendes et chants). Sur le terrain, à chaque enquête, chacune de ces sections était prise en charge par un groupe différent. Les participants étaient répartis en dix ou douze équipes de deux à six membres, qui pouvaient ainsi aborder successivement tous les grands domaines de la pratique ethnographique. Chacun bénéficiait en outre quotidiennement des collectes de tous, grâce à des comptes rendus détaillés faits chaque soir devant le groupe sur les acquis et questionnements de la journée. L’ensemble constituait les bases de monographies collectives28. La mise en relation des données recueillies, effectuées dans la synchronie comme dans la diachronie, s’attachait à relier des groupes à leur environnement naturel, à la région, etc.

39Les enquêtes ethnographiques sont communes à de nombreuses universités. Les données recueillies grâce à ces collectes intensives depuis les années 1970 constituent aujourd’hui une masse impressionnante de monographies, mais elles restent cependant pour la plupart inexploitées à cause du manque d’unification ou de clarté des critères des collectes, et de la confidentialité de leur diffusion. Les recueils de données ethnographiques ont en outre été encouragés par les municipalités qui compilent régulièrement leur propre histoire sous la forme d’ouvrages où une « section des documents » intègre les résultats de ces collectes étudiantes (qu’elles sollicitent ou facilitent). On verra plus loin quelles critiques ces entreprises ont suscité.

  • 29 Parmi les monographies publiées par les étudiants de l’université Ôtani sous la direction de Gorai (...)

40Le choix pédagogique consistant à faire découvrir l’ethnologie aux étudiants à travers la pratique de l’enquête de terrain limite de facto l’exploitation des données. Pour surmonter le problème et pouvoir rendre compte de la complexité des ensembles sociaux ethnographiés annuellement, Gorai prônait la publication de monographies comportant systématiquement, en plus des données recueillies et compilées par les étudiants, plusieurs études reposant sur celles-ci, écrites par les post-doctorants et les chercheurs participant à la direction de l’enquête. La compilation des données sous forme de rapports publiés était conçue comme l’apport minimal que les équipes de terrain « devaient » à la communauté locale qui les avait accueillies. Mais pour Gorai, une contribution complète impliquait l’étape suivante qui consistait à faire émerger derrière la masse de ces données la logique sous-jacente régissant les faits épars, les systèmes complexes sous-tendant les réalités contemporaines. Par là, il nous encourageait également à proposer à la communauté des ethnologues japonais des hypothèses de travail, voire des théories nouvelles, qu’il souhaitait voir débattues29.

41C’est au cours de ces enquêtes collectives que j’acquis pour une grande part la formation nécessaire à la compréhension des multiples parlers locaux, de la langue écrite des documents coutumiers, privés, religieux, officiels, etc., des divers registres linguistiques anciens et modernes, sacrés et profanes. Cet « entraînement ethnographique » constitua une expérience très précieuse quant à la manière de mener des enquêtes individuelles ou collectives dans toutes sortes de contextes sociaux (notamment pour tout ce qui concerne les prises de contact avec les administrations, les responsables des multiples sous-groupes ; l’accès aux archives, plans, documents de toutes catégories ; l’utilisation des réseaux internes et externes à la discipline ; l’organisation et la direction de l’équipe avant, pendant et après l’enquête, etc.). Je pus également faire l’apprentissage des diverses techniques d’enquête qui se transmettent principalement sur le terrain (techniques d’orientation, de découverte et identification des matériaux, de déchiffrement et transcription des documents, comme aussi du travail d’édition et de publication, etc.). Ceci me permit d’organiser à mon tour des enquêtes de groupe et de diriger des étudiants japonais sur divers terrains. L’ensemble fut pour moi la source d’une somme irremplaçable de rencontres et de connaissances.

Travaux en commun

42Le cheminement qui m’a conduite d’un terrain à un autre, bien loin d’être prévisible, est donc le fruit d’une multitude de facteurs conjugués, tant dans le registre des stratégies de terrain et des imprévus des enquêtes, que dans celui des collaborations, du contexte des disciplines et des problématiques développées au Japon et à l’extérieur.

  • 30 Sangaku shûkyôshi kenkyû sôsho, vol. I à VI (Tôkyô, Meicho shuppan, 1975-1976) ; vol. VII à XVIII ( (...)
  • 31 Bouchy, 1977 et 1978b.
  • 32 Bouchy, 1978a, 1987.
  • 33 Bouchy, 1983a, 1993 et 2003a.

43Dans les années 1970-1990, en compagnie des chefs de file des études sur le shugendô, j’ai, en tout premier lieu, participé à un vaste chantier d’investigations pluridisciplinaires. Il s’agissait de collecter dans tout le pays et de publier le plus grand nombre possible de documents, afin de préciser la place de ce courant dans le champ socioreligieux. Ce fut le début du premier programme collectif de recherche portant sur toutes les montagnes du pays, qui donna naissance aux dix-huit volumes de la « Collection des études sur l’histoire de la religion des montagnes »30, dans laquelle fut publiée une partie de mes premières recherches en japonais. Elles concernaient l’ascète Jitsukaga qui avait pratiqué en 1884 le suicide rituel, dit « abandon du corps »31, et sur le groupe shugen du mont Atago32. Elles me firent découvrir l’étendue de ce domaine que je n’ai cessé d’explorer depuis33.

44Le shugendô est un système élaboré au cours d’une histoire millénaire qui, malgré une période d’interdiction au xixe siècle, est toujours vivant aujourd’hui. C’est une construction socioreligieuse associant pratiques d’ascèse dans les montagnes et éléments du taoïsme, rites et concepts venus de toutes les branches du bouddhisme ; c’est aussi un réseau de centaines de centres régionaux établis sur les principales montagnes du pays, dont la hiérarchisation a constitué une double organisation liée aux pouvoirs centraux. Entretenu par des adeptes solitaires, le shugendô a été également véhiculé dans toutes les strates sociales par des yamabushi implantés dans les campagnes et les grandes cités. Caractérisé par ses enseignements secrets, il a été aussi l’agent de diffusion et d’entretien de tous les cultes les plus populaires, le prolifique générateur d’innombrables formes culturelles dans tous les registres matériels, écrits, oraux. Les recherches amènent donc inévitablement à se pencher sur les problèmes de frontières, de confluences, d’influences réciproques, d’osmose entre la religion coutumière, dite « populaire », les formes religieuses archaïques, le bouddhisme et le shintô, eux-mêmes constitués non seulement de différentes branches ou écoles, facettes de la religion dite « établie », mais aussi composés d’une multitude de pratiques et d’idées — aux franges ou totalement hors des doctrines officielles — légitimées par la coutume. La diversité des éléments de ce que l’on peut appeler la « culture shugen » nécessite le recours à l’ethnologie du Japon, à l’histoire sociale, aux sciences des religions, à l’historiographie locale, à l’archéologie, à l’histoire culturelle.

45Je fus alors conduite à rapprocher les destins particuliers des spécialistes religieux et les configurations cultuelles locales. Cet axe de recherche fut favorisé par les enquêtes collectives organisées sur la demande de la municipalité de Kumano, pendant quatre ans à partir de 1979, auxquelles vinrent s’ajouter des investigations ponctuelles et des réunions de travail effectuées avec une quinzaine de collaborateurs de Kumano. Ce travail de groupe donna lieu à trois volumes de plus de mille trois cents pages chacun, publiés par la municipalité, dont les textes sont, selon l’usage académique, signés par leurs auteurs. Le premier est consacré à l’environnement naturel, la préhistoire et l’histoire jusqu’à la fin de la période d’Edo ; le deuxième, à l’histoire de 1868 à nos jours ; le troisième, à la présentation du patrimoine culturel et à l’ethnographie, pour lequel je réalisai la compilation de l’ensemble des enquêtes de groupe et la synthèse des informations relatives au domaine religieux rencontrées sur le territoire de Kumano (Bouchy, 1983b).

  • 34 Bouchy, 1986, 1995, 1997, 1999.
  • 35 Gorai, 1986, 1995. Cette collection comprend trente volumes consacrés aux principales formes cultue (...)
  • 36 Wakita, 1985.
  • 37 Groupe de travail interdisciplinaire et international sur les différenciations socioculturelles des (...)

46Cette enquête fut le point de départ de recherches concernant les gens de mer, qui eux-mêmes posèrent le problème des rapports entre hommes et femmes dans des communautés de plongeuses (ama) de la presqu’île de Shima (département de Mie), dont l’économie repose sur la collecte d’ormeaux et d’algues par plongée en apnée34. Tous ces travaux se déroulèrent, comme les précédents, dans le cadre de programmes de groupe qui donnèrent lieu à des publications. L’un fut conduit entre 1984 et 1985 par Gorai et l’équipe de l’Institut d’ethnologie du fait religieux au Japon, pour un volume consacré au culte du bouddha Yakushi dans la « Collection d’histoire de la religion populaire »35 ; les autres par le collectif sur le fait maternel36, puis sur la différenciation socioculturelle du féminin et du masculin37. En juillet 1986, je menai une enquête globale de la commune d’Ijika, l’un des ultimes bastions de plongeuses, avec un groupe d’étudiantes de l’université Tachibana de Kyôto.

47Je participai entre 1982 et 1984 à un travail collectif sur le culte d’Inari, en collaboration avec la même équipe de l’Institut d’ethnologie du fait religieux au Japon, de Kyôto. Ce fut pour moi le point de départ de recherches complémentaires à celles sur le shugendô. Le programme fut engagé sur la demande du temple Myôkyô-ji d’Okayama, de la branche bouddhique Nichiren, appelé aussi Saijô Inari. À l’occasion du mille deux centième anniversaire de sa fondation, celui-ci souhaitait réaliser une publication qui situe l’histoire locale du culte d’Inari dans l’histoire plus générale de l’ensemble cultuel Inari du Japon. En effet, ce culte, aux multiples facettes, de loin l’un des plus répandus dans l’archipel, avait jusque-là été essentiellement abordé sous ses aspects shintô. Il n’avait fait l’objet d’aucune recherche globale qui prenne en compte éléments shintô, bouddhiques ou relevant de la religion coutumière, dans une perspective historique et ethnologique.

48L’objectif de l’équipe fut donc de remettre en question la vision, imposée par le shintô, d’un dieu Inari réduit à une divinité de la riziculture et de la prospérité, dont le véhicule est le renard. L’équipe chercha à rassembler d’abord le plus de données de terrain et de documents possible, pour les rapprocher des textes de référence anciens et des études antérieures, afin d’élaborer une classification des multiples expressions de ce culte, une typologie des objets et des agents de culte et de dégager le fond commun soutenant tout l’ensemble. En deux ans, furent réunies les données concernant plus de cinq cent cinquante formations cultuelles autour de la divinité Inari, principalement situées dans la région du Kansai. À partir de ces données, Gorai reconstitua l’historique de l’ensemble cultuel Inari en insistant sur son importante et essentielle filiation bouddhique, telle qu’elle se laisse appréhender notamment dans le culte de la divinité Dakini et les liens entre le temple Shingon Tô-ji de Kyôto et la montagne Inari de Fushimi (1985a, 1985b). Outre ces deux volets, le volume de 970 pages réunit quatorze études examinant chacune un aspect distinct de l’ensemble cultuel d’Inari (1985c).

  • 38 Ikegami, 1999 : 525.
  • 39 Communication orale de J.-P. Albert, qui a exposé cette notion en contexte chrétien dans Le sang et (...)
  • 40 Analyse du champ sémantique, rituel et symbolique du renard, agent de possession et véhicule divin (...)

49Ma contribution porte sur le lien entre le dieu Inari et les spécialistes des pratiques de possession oraculaire (1985). Elle s’inscrit donc dans deux champs : celui du culte d’Inari dont ces spécialistes font leur divinité protectrice, et celui des études, dites au Japon, sur le « chamanisme ». Au moment où je commençai mon enquête, il n’existait que des mentions éparses et lacunaires, mais aucune réflexion synthétique sur le sujet. Jusqu’à une date très récente, les recherches japonaises sur de tels praticiens de l’oracle se sont concentrées essentiellement sur les régions du Nord-Est et d’Okinawa (sur lesquelles elles restent encore majoritairement centrées). Participant d’une conception commune aux défenseurs de la ligne « classique » de l’ethnologie du Japon, selon laquelle les régions périphériques conservent les formes anciennes le plus longtemps, de telles études ont contribué à perpétuer une vision marginalisante de ces phénomènes. Ayant un temps craint de ne pouvoir rassembler assez de données en circulant principalement dans le Kansai et dans les grands centres urbains (Ôsaka, Nagoya, Kyôto, Tôkyô), je découvris avec surprise que non seulement c’était dans cet environnement social que résidaient aujourd’hui la plupart des praticiens des rites oraculaires — tous types confondus —, mais aussi que les spécialistes du culte d’Inari, appelés odai ou dai (« intermédiaire »), étaient très nombreux parmi les dispensateurs d’oracles de cette région. Le panorama que je pus dresser à la suite de cette première recherche montre que les pratiques s’inscrivent dans les deux registres de la continuité et de l’innovation. Les praticiens des rituels oraculaires sont des médiateurs privilégiés entre les groupes, les pouvoirs, les ordres, les mondes. Ils entretiennent des liens étroits et dynamiques avec le shugendô, et ils incarnent « le type (modèle) par excellence du religieux »38 ou encore des « virtuoses du religieux »39. La richesse des faits, le grand nombre de spécialistes masculins et féminins des rites oculaires que je n’ai cessé de rencontrer depuis cette date, m’ont conduite à prolonger cette ligne de recherche40. Le travail avec des chercheurs occidentaux spécialistes de cette même question dans d’autres sociétés asiatiques m’a poussée à interroger le bien-fondé de l’utilisation généralisée de termes comme chamanisme, possession, etc., qui aujourd’hui sont plus un obstacle qu’une aide à la comparaison (Bouchy, 2001c).

50Mais le terrain surtout a fait son œuvre. D’abord centrées sur l’univers masculin des pratiquants de l’ascèse dans un cadre scientifique principalement occupé par les hommes, mes recherches m’ont amenée à m’interroger sur l’univers des femmes, sur les constructions des identités socioculturelles, domaines où, au Japon, les chercheuses jouaient un rôle pionnier. Ces travaux m’ont aussi conduite des communautés villageoises aux grandes cités. Tout en m’éclairant sur les dynamiques qui relient ces deux pôles, ils m’ont aussi incitée à me pencher sur les modalités diverses dont se nouent les liens entre shugendô et pratiquants des rites oraculaires et, plus globalement, les spécialistes religieux. De nouveaux rapports se sont ainsi instaurés avec un terrain, où ceux qui parlent avec les « dieux » vivent « comme tout le monde » dans des immeubles de grande banlieue, et dont certains ont mon âge, voyagent dans tous les pays du monde et sont devenus des amis. Par là, je me suis trouvée face aux questions les plus actuelles de la discipline quant aux postures de l’enquêteur et aux modifications de l’ethnologie en général et du Japon en particulier.

Société en mouvement et questionnements de l’ethnographe

Aujourd’hui, la « contemporanologie »

  • 41 Cf. Bouchy, 2003a.

51La grande époque de ce que l’on a appelé les « découvertes » de l’ethnologie du Japon (le « système de double tombe » ryôbôsei ; les organisations villageoises centrées sur le miyaza, « siège du sanctuaire », c’est-à-dire la principale structure communautaire gérant l’ensemble de la vie socioreligieuse locale ; les forêts-sépultures-sanctuaires de Wakasa, dites « forêts niso » ; les maisons communautaires de jeunes ; les variations contemporaines du système matrimonial lié à la double résidence des époux ; le mariage par visite à l’épouse, etc.) a commencé lors des enquêtes collectives des années 1930-1940. Mais il n’est sans doute pas abusif de dire que toute enquête de terrain au Japon aujourd’hui encore offre la possibilité de découvertes, à commencer par celles, modestes, de légendes inédites, d’objets de culte inconnus, de pratiques non encore étudiées, d’archives locales restées ignorées ou cachées. Dans les années 1970, défrichant des domaines délaissés par l’ethnologie yanagidienne, Gorai entraînait à sa suite notre groupe de recherches pour mettre au jour quantité d’aspects du shugendô jusque-là inconnus. Ces collectes permirent de révéler progressivement les systèmes symboliques qui relient marges montagneuses et maritimes. C’est au cours d’enquêtes de terrain — thématiques dans tous les massifs montagneux du pays ou monographiques dans différentes communes — que nous avons ainsi pu être témoins ou acteurs de la découverte de nombreuses statues du sculpteur errant Enkû41, par exemple, ou encore de manuscrits shugen enfermés dans des sanctuaires ou des maisons particulières depuis des siècles, comme aussi de la révélation de rites secrets par leurs officiants. L’abondance des matériaux avait conduit Yanagita à dire que le Japon était, parmi les pays industriellement développés pratiquant l’ethnographie de soi, une « île au(x) trésor(s) ». Pourtant, la façon d’appréhender cette richesse a dû être reconsidérée.

  • 42 Fukuta, 1998 ; Sano et Fukuzawa, 1998.

52Vers la fin des années 1970, ce sont les modifications du terrain lui-même qui ont provoqué une remise en question de la monographie, de ses catégories, et imposé progressivement des remaniements formels et conceptuels à l’ethnographie en général42. Problème partagé avec l’ethnologie de l’Europe, l’éclatement des communautés locales a engendré une situation de crise qui impose une redéfinition des objets, des méthodes, des focales. Jusque-là, bien que la société ait déjà considérablement changé par rapport à ce qu’elle était aux débuts de la discipline, et alors même que commençaient à se développer les études d’ethnologie urbaine, il avait été possible d’aborder le village, ou des groupes de villages comme des ensembles économiques et socioculturels plus ou moins ouverts et osmotiques. Le travail monographique avec ses grandes sections « traditionnelles » restait pertinent. L’enquête permettait de décliner toute une gamme de possibles dans la gestion et la recomposition de l’héritage local, qui témoignait de la vitalité des communautés.

53Mais, à partir des années 1980, lorsque je commençai moi-même à diriger des enquêtes de groupe sur le terrain, nous avons été peu à peu confrontés à un décalage grandissant : les réponses faites au passé ou par la négative sont apparues de plus en plus nombreuses ; certaines questions ne faisaient plus sens. La transformation des modalités d’échanges, de production et de communications internes et externes, en rendant les localités poreuses et en distendant les frontières — matérielles et mentales — a rendu caduc le cadre monographique « classique ». Ainsi, à Shima, nous avons recueilli les témoignages de la dernière génération de ces femmes dont les filles, scolarisées et exerçant d’autres métiers, ne reprenaient déjà plus la collecte des algues et des ormeaux par plongée en apnée. L’équilibre du système social en était entièrement ébranlé et un tournant irréversible s’amorçait dans le fonctionnement de ces communes pauvres du littoral, en train de se convertir à un tourisme de petite échelle. Les interlocuteurs locaux ne se trouvaient plus aux places qu’ils occupaient dans le groupe peu de temps auparavant. Les règles matrimoniales, celles des rapports entre hommes et femmes, la construction des identités féminine et masculine elles-mêmes étaient remises en question. Quant aux étudiantes qui m’accompagnaient, elles furent stupéfaites de découvrir (« un choc culturel », m’avouèrent-elles au retour) les réalités tellement autres de ces vies de femmes (Bouchy, 1995, 1999). Ces femmes étaient l’ultime maillon vivant d’une tradition dont on repère les premières traces sur des sites protohistoriques de l’archipel, et se révélaient également capables des comportements les plus modernes au sein de leurs groupes, par la liberté de comportement, de langage, de pensée qu’elles avaient toujours pu manifester dans le contexte local comme par rapport au monde extérieur. Après ces premiers constats de décalage entre situation des groupes locaux et conception même de l’enquête ethnographique élaborée au xxe siècle, et au fur et à mesure que les problèmes émergeaient, chaque ethnologue s’est donc vu plus ou moins contraint de repenser le cadre, les objets, les modalités et les objectifs du travail de terrain, de forger de nouveaux instruments d’approche.

54Au cours de ces vingt dernières années, il est d’abord devenu progressivement évident que conserver les modèles anciens présentait plusieurs dangers. En premier lieu, cela risquait de réduire l’ethnographie à la recherche des seules « traditions », érigées elles-mêmes en une « culture de base », recueillies « par-delà » le contemporain et en faisant l’impasse sur l’histoire du temps présent pour figer en un idéal passéiste un état et des aspects de la société sortis de leur contexte réel. Le panorama des « grandes découvertes » de l’ethnologie du début du siècle risquait de représenter un état d’informations fossilisées qu’il ne s’agirait plus que de reproduire indéfiniment, bref, des « survivances ». L’ethnologie serait (re)devenue « folklore » à la fin du xxe siècle. Certaines entreprises se sont vu d’ailleurs fortement critiquées de l’intérieur même de la discipline comme étant le support d’une « folklorisation » des « traditions » locales instrumentalisées et reconstruites dans des buts économiques par les localités elles-mêmes. Car, danger estimé encore plus grave par ces ethnologues critiques, celles-ci cherchant ensuite à faire labelliser leurs traditions en « biens culturels » matériels ou « intangibles », elles offrent ainsi aux pouvoirs, aux administrations centrales et régionales, l’occasion de s’introduire dans la gestion du local et d’induire une unification sociale par leur mainmise sur le culturel (les risques de la « patrimonialisation »).

55Or, Yanagita lui-même avait toujours clamé que l’objet de recherche était le banal et que les « coutumes » étaient vivantes, c’est-à-dire sans cesse en transformation (transformées et transformantes). L’ethnologie dite d’abord « urbaine », puis « contemporaine », à la suite de pionniers comme Mitayata Noboru, puis Iwamoto Michiya, a joué ici un rôle particulièrement actif dans la remise en question des fondements même de la discipline en voie d’enlisement. Leurs auteurs ont rappelé que celle-ci était d’abord et avant tout, depuis Yanagita, une discipline ancrée dans le présent, l’oralité et le « commun » de la population. C’est bien là la raison pour laquelle les communautés villageoises ont été le terrain principal de l’ethnographie à ses débuts. Or, aujourd’hui, ce sont les villes qui réunissent le gros de la population et sont le lieu des grandes dynamiques du coutumier.

  • 43 Shigenobu, 1999.

56Contrairement à ce que disent ceux qui proclament la « mort des coutumes » et donc de la discipline qui les étudie, ni le travail ethnographique ni l’observation centrée sur un espace ou un groupe, par exemple, ne sont aujourd’hui impossibles. Loin de là. Mais ils doivent être repensés selon les contextes qui structurent la société actuelle : les rapports reliant les individus, les terroirs et les mégalopoles, les réseaux (urbains, urbains-régionaux, Japon-étranger), les espaces de travail et de vie (une zone fluviale, maritime comme lieu commun à un ensemble de groupes ; les lieux quotidiennement parcourus par des professionnels : l’histoire moderne de Tôkyô vue par le biais de celle des chauffeurs de taxi43), etc. La standardisation apparente des comportements ne fait souvent que masquer une situation hybride où se trouvent imbriqués, par exemple, d’anciens cadres d’organisations locales qui ne fonctionnent plus vraiment selon les normes anciennes, et des structures nouvellement implantées, investies aussi de contenus et de valeurs qui leur sont hétérogènes et qui leur préexistaient. Sont requis de l’ethnographe l’adoption d’un regard à facettes, le déplacement des focales (macro-micro), l’« invention » de stratégies adaptées à des situations multiples et fluctuantes. C’est dans ce contexte d’interrogation renouvelée du présent que j’ai engagé depuis plus d’une dizaine d’années différents « chantiers » urbains centrés sur le fait religieux. Les filiations réelles et fictives, les généalogies symboliques, le travail de composition cultuelle, y jouent le rôle de fil qui relie la ville et l’univers de la montagne et/ou de la mer, individus et communautés des terroirs et des centres économiques et culturels, présent et passé.

Extériorité, intériorité

57Aujourd’hui, la pratique du terrain est devenue à la fois plus et moins difficile. Moins difficile, car la mobilité sociale a rendu les contacts plus rapides, nécessitant moins de préambules ou d’introductions. Plus difficile, car un espace donné ne constitue plus nécessairement un ensemble à interroger. C’est donc à l’enquêteur de cerner et forger le cadre de son travail.

  • 44 Notamment dans Seinen to gakumon (1978a), Minkan denshôron (1978b), Kyôdo seikatsu no kenkyûhô (197 (...)

58Ici, on aborde un point crucial de l’ethnologie du Japon, qui est aussi au fondement de l’entreprise ethnographique en général. C’est, au cœur des problématiques de la discipline depuis ses débuts, la question du rapport « dehors-dedans » — « etic-emic » avant la lettre. La dimension mentale/spirituelle des faits, donnée pour essentielle, légitimait pour Yanagita une pratique de l’ethnologie faite par les « natifs », seuls capables à ses yeux d’empathie, donnée comme mode d’approche spécifique de cette discipline. De cette conception découlaient deux propositions : les enquêtes sur les terroirs doivent être menées par les gens qui en sont originaires ; l’ethnologie du Japon ne peut être pratiquée que par des Japonais. Ses écrits44 contiennent des mots sévères pour les « étrangers » (non japonais), dont il ne voyait pas (dans la première moitié du xxe siècle) comment ils pourraient parvenir à cette empathie et donc à la compréhension des faits et dires locaux. Bien qu’ayant ouvert les portes de ses séminaires à un certain nombre d’entre eux, et tout en reconnaissant l’importance de l’apport des Occidentaux dans les sciences humaines en général et l’anthropologie en particulier, il réfutait l’utilité de leur travail dans l’archipel.

Si l’on regarde les écrits des étrangers, gaijin, sur le Japon [on peut voir], et c’est vérifiable à volonté, que les observations et les raisonnements de ceux qui sont venus d’un pays étranger pour y enquêter contiennent facilement des affirmations totalement erronées. Et ceci, même s’ils s’y sont appliqués en utilisant tous les moyens possibles. Cela tient principalement à l’obstacle que représentent les différences de langage ; aussi est-il absolument impossible de leur laisser cette tâche en toute confiance.
Yanagita, 1978a : 104.

  • 45 Cf. Olivier de Sardan, 1998.

59Les enquêtes menées dans les années 1930 par les gens des terroirs fournissaient les matériaux de réflexion aux chercheurs de la capitale regroupés autour de Yanagita. Ce procédé d’enquête par délégation avait ainsi créé une coupure, voire une opposition entre « enquêteurs locaux » et « scientifiques du centre » (« étrangers », donc). Ceux-ci se posaient comme les seuls habilités à expliquer ce que les premiers recueillaient — en s’appuyant sur l’empathie — puis présentaient en listes de réponses objectives à leurs questions. Bien plus, dans certains cas l’interprétation des « locaux » leur valut de sa part blâme ou rejet. Il y avait donc déjà là une contradiction avec la théorie émique45 (avant la lettre) de l’ethnologie yanagidienne, ou plutôt c’était créer un dédoublement de l’« émicité » en un premier degré (les « gens du lieu ») et un second (les « gens du pays »). D’autre part, ces enquêtes se révélèrent insatisfaisantes. Yanagita déclare que les « historiographes des terroirs » ne consignant que les faits exceptionnels (tout comme les voyageurs ou les administrateurs centraux), sans noter les contextes, les choses banales, etc., il a fallu constituer une équipe de chercheurs qui étaient des gens de Tôkyô, étrangers donc aux lieux où ils enquêtaient, mais, garantit-il, qui avaient été formés dans ce but et qui prenaient toutes les précautions nécessaires pour parvenir à une compréhension profonde du terroir. La première d’entre elles était la collaboration avec les gens du terroir, l’apprentissage, l’acquisition auprès d’eux de toutes les connaissances indispensables (dialecte, normes coutumières, etc.) à une compréhension qui soit la plus satisfaisante possible (Yanagita, 1984). Cette nécessité de l’ethnographie pratique a ainsi conduit Yanagita à contrevenir lui-même au principe d’une ethnographie exclusivement faite par les « natifs », qui était une position théorique intenable. N’allant cependant pas jusqu’au bout de cette logique de remise en cause d’une « émicité » absolue, il est resté fermé à l’idée de la collaboration sur le terrain avec des chercheurs non japonais, ce qui pour certains est sa seule véritable « erreur » conceptuelle (Kuwayama, 2000).

60Pourtant, c’est bien la voie d’une ethnographie faite par des « étrangers » au terrain étudié qui a été inaugurée et ratifiée dès ce moment. Depuis, monographies et recherches ont témoigné de la mise en œuvre de tout un éventail de rapports entre enquêteurs et « gens du lieu ». L’étape suivante, celle de l’ethnographie par des « non-natifs » originaires d’un pays étranger, est, quant à elle, franchie lorsque ceux-ci peuvent bénéficier de la préparation dont parle Yanagita. C’est, entre autres, ce qu’a permis l’introduction dans les universités de l’enseignement d’ethnologie du Japon où se sont trouvés réunis étudiants japonais et non japonais. C’est aussi un effet de l’ensemble des changements de société, des moyens de communication du xxe siècle à l’échelle du monde (dans les villages les plus isolés, les habitants sont familiarisés avec les « étrangers » par la télévision bien avant d’en avoir rencontré).

61En écrivant ceci, me revient en mémoire l’exclamation de deux femmes. L’une, paysanne du fond des montagnes du département de Kôchi à Shikoku, me demanda en 1974 si j’étais née « ici », au Japon ; et l’autre, plongeuse de Shirahama au sud de Chiba, s’étonnait en 1985 de ce que je savais ce qui se passait « ici », dans son village. Ces femmes ne me prenaient pas pour une « Japonaise », mais signifiaient ainsi que ce à quoi je m’intéressais les concernait au plus près : leur vie quotidienne, familiale, locale, leur personne, leurs rapports avec leur mari, leur belle-mère, etc. Elles attestaient l’instauration de cette fameuse « empathie ». Et ce qui créa la possibilité d’une proximité, alors même (ou justement parce) qu’il y avait reconnaissance d’une extériorité évidente, ce sont des questionnements (qu’elles jugeaient) pertinents, faits dans un langage commun, sur des pratiques, bien sûr, localement particularisées, mais globalement communes à une grande majorité de terroirs, et qui faisaient donc partie du bagage ethnologique reçu. Il y avait aussi ces « manières de terrain », intégrées sur le « vif » au fil des enquêtes menées en compagnie de mes maîtres, camarades et collègues japonais, ainsi que l’apprentissage direct auprès de tous nos interlocuteurs ; et cette relation particulière, aléatoire et toujours différente qui s’établit (ou ne s’établit pas) dans la rencontre, et qui est elle aussi déterminante. L’ensemble repose enfin sur l’immersion dans la société où s’acquièrent des attitudes autant mentales que corporelles ou langagières. En tout cas, l’acquisition des connaissances, des techniques et pratiques adéquates, l’expérience personnelle de l’enquête, sont les instruments qui rendent possibles à la fois l’observation participante et l’empathie du côté de l’« ethnographiant », l’accueil favorable du côté de l’« ethnographié », ces deux acteurs de l’ethnographie.

62La réalité prend le contre-pied d’une mise en opposition dehors/dedans simpliste, qui au Japon perpétue parfois la position de Yanagita face aux « étrangers » enquêtant sur le terrain, ou qui, plus généralement, voudrait donner pour antagonistes l’anthropologie, qui requerrait l’extériorité au groupe comme condition de l’observation participante, et l’ethnologie du Japon, qui réclamerait l’empathie, identifiée à une « fibre » locale. Extériorité et intériorité sont relatives. J’entends par là qu’il y a toutes sortes de degrés de proximité et d’éloignement non seulement entre l’ethnographe natif et celui qui est étranger, mais aussi entre le natif citadin, le natif du terroir, le natif du nord et celui du sud, ou encore le descendant d’émigrés de longue date et « celui qui vient d’arriver ».

63Tout l’art ethnologique est-il sans doute de trouver un juste équilibre entre une immersion (nécessaire mais dont la durée ou le degré est propre à chaque chercheur) dans la société, une intégration des problématiques et un partage des pratiques scientifiques japonaises qui n’empêchent pas le regard éloigné et évitent l’enfermement dans le point de vue « local ». Ceci, sans pour autant prêter le flanc à une critique « à la manière d’Edward Saïd » que peuvent formuler les chercheurs japonais, comme aussi les interlocuteurs sur le terrain, face à un choix de thèmes ou de sujets qu’ils estiment relever de l’orientalisme par leur caractère « exotique », trop « particulier », ou au contraire trop général ou trop abstrait.

  • 46 Cet article est une version abrégée d’un texte qui, sous sa forme intégrale, fera l’objet d’une aut (...)

64S’il est essentiel que soient présentés les objets, les résultats des recherches réalisées par les chercheurs japonais, cela ne peut suffire. Il semble tout aussi important que soient mieux connus les conditions de l’acquisition des connaissances, le contexte, les enjeux, l’historique de leurs pratiques et de leurs problématiques. Pour tout cela, il reste à faire aujourd’hui un travail considérable de présentation, de traduction, de terrain, d’instauration de débats communs. Question très vaste bien sûr et généralisable à toutes les aires culturelles. Mais il semble que seul le dialogue entre spécialistes pourra éviter à la fois l’« ethnocentrisme » d’études ethnologiques fondées seulement sur des paradigmes occidentaux et l’« ethnocentrisme » d’ethnologues œuvrant seulement dans le contexte particulier d’un pays ou d’une aire socioculturelle. Il y a là un espace ouvert à toutes sortes de réalisations46.

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Notes

1 Jean-Michel Guilcher donna en 1967 à l’ephe un enseignement consacré à la contredanse française et ses renouvellements en milieux paysan et citadin du xviie au xixe siècle, et, à partir de 1971, un cours sur l’ethnographie bretonne à l’université de Brest. Cf. Guilcher, 1963, 1969, 1971, 1984.

2 En 1955, le Japon comptait encore une population rurale de 41 % (sur un total de 84 millions d’individus), mais ce ratio était tombé à 19 % (pour 104 millions d’habitants) en 1970. Dans le même laps de temps, la population vivant du commerce, des transports et des communications était passée de 30 % à 35 %, puis à 47 % de l’ensemble. En 1995, les agriculteurs, sylviculteurs et gens de mer actifs de plus de 15 ans ne représentaient plus que 2,9 % des 125 millions d’habitants. En 2000, les citadins résidant dans des agglomérations fortes de 30 000 à 1 million d’habitants représentaient 78 % de la population, et 21,9 % de celle-ci se répartissaient entre les communes de 5 000 à 30 000 habitants.

3 Résultat d’une mission menée entre 1937 et 1938 à Hokkaidô et à Honshû, Un voyage chez les Aïnous d’André Leroi-Gourhan n’a été publié qu’en 1989. La communauté rurale au Japon (1962) d’Ushiomi Toshitaka, spécialiste non pas d’ethnologie, mais de sociologie politique, est une rare étude sur les structures sociales des communautés rurales publiée en français avant les années 1970. Quant à la présentation analytique faite par René Sieffert dans les « Études ethnographiques au Japon » (1953), elle donne une bibliographie de 378 publications, toutes en langue japonaise.

4 Cf. les préfaces à Identités, marges, médiations…, sous la direction de J.-P. Berthon, A. Bouchy et P. F. Souyri (2001), et à Aidentîtei, shûen, baikai…, sous la direction d’A. Bouchy et Wakita H. (2000).

5 Les ethnologues japonais utilisent en règle générale la prononciation Yanagida, au contraire de la prononciation en usage dans la famille, qui est celle de Yanagita. Yanagita lui-même, né Matsuoka, a pris ce nom en 1901 lors de son adoption par la famille Yanagita, dont il épousa ensuite la fille.

6 Yanagita, 1942 : 23. Il a abondamment développé ses conceptions quant à la discipline, ses origines, ses objectifs, et notamment dans quatre textes fondamentaux : Seinen to gakumon [La jeunesse et la [formation] scientifique], 1928 ; Minkan denshôron [Théorie des traditions populaires], 1934 ; Kyôdo seikatsu no kenkyûhô [Méthode pour l’étude de la vie dans les terroirs], 1935 ; Kokushi to minzoku-gaku [Histoire nationale et étude des coutumes populaires], 1935.

7 Étant donné l’époque à laquelle Yanagita travaille, on peut penser que l’acception de tous ces termes est quelque peu différente de celle d’aujourd’hui, mais on les trouve tous dans les diverses explications données par Yanagita sur sa discipline.

8 En 1935, Yanagita donne au groupe de recherche qu’il dirigeait le nom de « Cercle des traditions populaires », Minkan denshô no kai, qui lui restera jusqu’à ce qu’il le remplace, en 1949, par celui de Nihon minzoku gakkai.

9 Yanagita, 1942 : 11. « Minzokugaku kenkyû… no taishô wo arawasu tan naru kigô ».

10 Yanagita, « Fuôkuroa no takarajima » [L’île au trésor du folklore], in 1978: 278-280.

11 Cf., par exemple, Yanagita, 1942 : 14-20.

12 Sur la « nouvelle histoire », cf. plus particulièrement Yanagita, [1934] 1978b et [1935] 1978d.

13 Cf. [1935] 1978: 283, par exemple.

14 Par exemple, [1949] 1981 : 3.

15 Yanagita, [1947] 1978: 6-11.

16 Au nombre de celles-ci, on peut citer notamment les travaux très originaux de Tsuboi Hirofumi, Ueno Kazuo, Akasaka Norio, Iwamoto Michiya, Iwata Shigenori, Koyasu Nobukuni, Oguma Eiji.

17 Comme en témoignent, parmi d’autres, ces diverses publications : Segawa et Uematsu, 1994 ; Akata et al., 1998 et 2000 ; ainsi que les numéros suivants de la revue Nihon minzokugaku : n° 215 (août 1998), Shinpojiumu : Kindai to minzoku [Symposium : Époque contemporaine et fait coutumier] ; n° 216 (nov. 1998), Nihon minzokugaku no genzai [Le présent de l’ethnologie du Japon] ; nº 220 (nov. 1999), Shinpojiumu : Gendai shakai to minzokugaku no jissen [Symposium : La société actuelle et la pratique de l’ethnologie du Japon] ; n° 222 (mai 2000), Yanagita Kunio no « Sekai minzokugaku » saikô [Réexamen des « Études des coutumes des peuples du monde » de Yanagita Kunio] ; n° 227 (août 2001), Tokushû : Nihon minzokugaku no kenkyû dôkô (1997-1999) [Numéro spécial : Orientation des recherches en ethnologie du Japon].

18 Chiva et Jeggle, 1987 ; Althabe, Fabre et Lenclud, 1992 ; Quelles ethnologies ? France Europe 1971-1997 ; Raulin, 2001 ; Valière, 2002 ; Ghasarian, 2002.

19 Cf., entre autres, les propos de Komatsu Kazuhiko à ce sujet, dans Minzokugaku ga wakaru, 1997 : 110-113.

20 Cf., par exemple, à ce sujet l’ouvrage extrême, lui-même critiqué, d’Ôtsuki T., 1992.

21 Cf., entre autres, Shinno, 2001 ; Iwamoto, 1998 ; Namihira, 2001.

22 Comme en témoigne, entre autres, le colloque international organisé les 19, 20, 21 mars 2003 par le musée national des Arts et Traditions populaires et le Centre d’ethnologie française, intitulé « Du folklore à l’ethnologie. Institutions, musées, idées en France et en Europe de 1936 à 1945 », colloque auquel sont intervenus et ont participé un grand nombre de chercheurs européens de premier plan en ce domaine.

23 Les titres de ces monographies s’élèvent aujourd’hui probablement à plusieurs milliers. Cf. les chapitres concernant le Japon, « Fûzokushi, minzokushi » [Histoire des mœurs, monographies] dans les deux volumes de Bunka jinruigaku no hon zenjôhô (1994 et 2001).

24 Comme la longue série des Nihon minzoku chizu [Cartes des coutumes du Japon] qui présentent la répartition géographique des diverses coutumes sur le territoire national, et dont les volumes sont édités régulièrement depuis 1969 par le ministère de la Culture.

25 Yanagita, « Saishû jigyô no ichi kakki » [Première étape de l’entreprise de collecte] ; Higa et al., 1984 : 1.

26 Yanagita, [1935] 1978d : 67.

27 La ville de Kumano est un ensemble de sept communes de montagnards-agriculteurs et de pêcheurs situées dans le département de Mie au sud-est de la presqu’île de Kii. Elle s’étend sur une superficie de 258 km2, dont les huit dixièmes sont des montagnes recouvertes de forêts, et est bordée par l’océan Pacifique sur une vingtaine de kilomètres. Le statut de ville fut obtenu en 1954, à la suite du regroupement de ces sept communes.

28 Avec ce groupe, j’ai participé à plusieurs grandes enquêtes collectives dans les départements de Gifu, Kôchi, Kumamoto, Mie, Kanagawa, Shiga.

29 Parmi les monographies publiées par les étudiants de l’université Ôtani sous la direction de Gorai Shigeru, on peut trouver un bon exemple de réalisation de cette exigence théorique dans celle de Tosa, Motoyamachô no minzoku [Coutumes de la commune de Motoyama en Tosa] (1973), qui contient deux articles proposant de nouvelles hypothèses : « Onna no ie to hijirigami » [La maison des femmes et le dieu hijiri] de Gorai et « Chûkan shinrei ni kansuru ichi kôsatsu » [Réflexion sur les entités intermédiaires] de Shimaguchi. Cf. également Gorai, 1983.

30 Sangaku shûkyôshi kenkyû sôsho, vol. I à VI (Tôkyô, Meicho shuppan, 1975-1976) ; vol. VII à XVIII (Tôkyô, Meicho shuppan, 1977-1984).

31 Bouchy, 1977 et 1978b.

32 Bouchy, 1978a, 1987.

33 Bouchy, 1983a, 1993 et 2003a.

34 Bouchy, 1986, 1995, 1997, 1999.

35 Gorai, 1986, 1995. Cette collection comprend trente volumes consacrés aux principales formes cultuelles développées au Japon.

36 Wakita, 1985.

37 Groupe de travail interdisciplinaire et international sur les différenciations socioculturelles des sexes, organisé entre 1990 et 1994, qui réunit une quarantaine de chercheurs japonais, américains et européens, spécialistes de l’histoire, l’anthropologie sociale, la sociologie, l’ethnologie, les sciences des religions, la littérature, la linguistique, la médecine, le droit. Cf. Wakita et Hanley, 1995 ; Wakita, Bouchy et Ueno, 1999.

38 Ikegami, 1999 : 525.

39 Communication orale de J.-P. Albert, qui a exposé cette notion en contexte chrétien dans Le sang et le Ciel (1997) et dans le séminaire de dea, « Les virtuoses du religieux », ehess, 2004-2005. Cette appellation est distincte du terme « virtuose religieux » de M. Weber.

40 Analyse du champ sémantique, rituel et symbolique du renard, agent de possession et véhicule divin (Bouchy, 1984) ; biographie d'une femme spécialiste des oracles d'Inari en plein cœur d'Ôsaka (Bouchy, 1992) ; synthèse des divers types contemporains de ces spécialistes indépendants de l'oracle vivant dans les mégalopoles (Bouchy, 2000b, 2001a) ; approche des pratiques d'oracles resituées dans l'histoire ancienne (2001b) et moderne (2003c).

41 Cf. Bouchy, 2003a.

42 Fukuta, 1998 ; Sano et Fukuzawa, 1998.

43 Shigenobu, 1999.

44 Notamment dans Seinen to gakumon (1978a), Minkan denshôron (1978b), Kyôdo seikatsu no kenkyûhô (1978c).

45 Cf. Olivier de Sardan, 1998.

46 Cet article est une version abrégée d’un texte qui, sous sa forme intégrale, fera l’objet d’une autre publication.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 30 (avril 2006), pp. 63-99.

Référence électronique

Anne Bouchy, « De l’ethnologie au Japon : par qui, où, comment ? », Ateliers [En ligne], 30 | 2006, mis en ligne le 08 juin 2007, consulté le 30 mars 2017. URL : http://ateliers.revues.org/78 ; DOI : 10.4000/ateliers.78

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