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Introduction

Laurence Caillet

Texte intégral

1Nous sommes un petit groupe, à peine une dizaine, convaincus comme bien des ethnologues que le savoir s’élabore en relation avec un autre. Cet autre peut être un informateur, qui n’est pas un simple relais entre un fait qui serait réel et un ethnologue interprète, mais également un constructeur de théories, éventuellement un censeur d’élucubrations conceptuelles. Cet autre peut être un collègue français. Mais il est plus souvent japonais, car, spécialistes du Japon ou ayant affaire à des représentants de la culture japonaise à l’extérieur de l’archipel, nous devons tous pénétrer les arcanes d’un savoir local extrêmement construit : le Japon est un grand pays moderne où le mot « ethnologie » appartient au langage ordinaire d’une population très éduquée.

2Nous sommes issus, soit de l’ethnologie, soit des études japonaises. Étudiant sous un parapluie orientaliste, nous y avons été généreusement tolérés, comme des êtres bizarres, assez naïfs pour accorder véracité à des paroles et à des mots qu’aucun savant n’avait jadis couchés sur le papier. Nous instruisant en ethnologie, nous avons à peine étonné par notre goût pour un pays aussi industrialisé. Mais qui que nous soyons, lorsque nous nous rencontrons à Paris ou à Tokyo, nous trouvons des choses agréables et intéressantes à nous dire, car nous éprouvons l’impression de nous comprendre à demi-mot. Et pourtant nous n’avons jamais ou presque travaillé ensemble.

  • 1 Yanagita Kunio (1875-1962). Cf. infra, article de A. Bouchy, p. 63-99.

3Cet amical sentiment d’appartenance à un collectif peu défini vient de ce que nous sommes certains de partager des expériences similaires ou comparables, — forcément, pensons-nous naïvement, puisque nous avons à parler d’une même réalité japonaise. Nous nous lisons les uns les autres, nous avons des interlocuteurs communs et nous nous référons à des lectures sur lesquelles nous imaginons, quelques mots suffisent à nous le laisser croire, porter des vues proches. Nos pratiques, également, se ressemblent. Ainsi, lorsque nous abordons de nouveaux thèmes, nous agissons suivant le même réflexe : étudier d’abord ce que les spécialistes japonais ont écrit sur la question considérée. Dans nos bibliothèques, les 36 volumes des œuvres complètes de Yanagita Kunio, très célèbre père fondateur de l’ethnologie japonaise du Japon, sont hérissés de post it porteurs de noms, de thèmes et de dates1. Ce n’est qu’après un repérage soigneux des matériaux ethnographiques et des interprétations japonaises que vient généralement le terrain.

4Que la recherche indigène féconde la réflexion ethnologique étrangère est en soi naturel. Que les spécialistes d’une même région s’accordent sur leurs ressemblances l’est aussi. L’on se plairait même à pouvoir lire dans ces rencontres entre Orient et Occident un processus de formation d’un savoir universel sur le Japon, modèle peut-être d’une anthropologie idéale où s’aboliraient les rapports de force entre nations. Elles suscitent au contraire deux difficultés.

5Grands lecteurs ou non des écrits japonais, nous accordons spontanément la primauté à une ethnologie japonaise du Japon surabondante. Les pairs que, par nos écrits, nous souhaitons convaincre de la justesse de nos théories, ce sont d’abord les Japonais eux-mêmes. Car le simple bon sens nous incite à reconnaître une compétence particulière à nos collègues nippons formés à l’anthropologie presque comme nous et détenteurs, par naissance, d’une langue et d’une culture auxquelles notre accès fut tardif. Le privilège dévolu au dialogue entre Japonais et japonisants exclut largement les travaux sur le Japon — textes rédigés en langue japonaise ou allusifs à un savoir partagé — des débats disciplinaires. Cet enclavement de l’ethnologie du Japon constitue une première difficulté.

6Mais plus encore, les revendications d’un ancrage local du savoir ne font guère que s’accroître dans une conjoncture objectivement internationale. Japonais et Occidentaux, pour reprendre cette opposition dominante, y apportent en effet chacun leurs bagages de culture. Leur mise en relation suscite des échanges, mais entraîne aussi la redéfinition de la position de chacun. Les chercheurs occidentaux usent abondamment des écrits japonais, et c’est heureux bien sûr. Ils portent aussi sur ces textes un regard critique, ce qui est en soi bon. De fait, ils s’accordent souvent pour considérer que cette ethnologie locale, réalisée de trop près, n’a qu’une qualité informative, et se montrent de fait assez peu à même de distinguer, dans des textes dont la rédaction est ostentatoirement subjective, l’ethnographie de son interprétation. Ils, on le verra, apparaissent ainsi, d’une certaine façon, en accord avec leurs collègues japonais qui déplorent eux-mêmes, de façon continue, leur manque d’imagination scientifique et leur déficit théorique. Toutefois les Japonais, grands solliciteurs de théories occidentales, mettent en doute ces théories sitôt qu’elles ne s’accordent plus à leurs interprétations implicites, pour quelquefois, au terme de processus dont on soulignera la complexité, les naturaliser « japonaises ». Telle est la seconde difficulté.

7Dans cet univers d’échanges intenses, la controverse scientifique apparaît plus souvent comme un lieu d’affrontement politique entre grandes régions du monde que comme un espace de débat serein. C’est pourtant là que se construisent les descriptions et les théories consensuelles, que l’on dit en japonais « établies », teisetsu, et qui rendent compte aux yeux du monde, d’une « réalité » japonaise, dont la relation au réel n’est que rarement interrogée sans conflit.

8La moindre archéologie du savoir témoigne de ce que la recherche locale sur le Japon s’est depuis longtemps élaborée dans un dialogue avec les étrangers, avec le continent chinois, puis avec l’Europe et les États-Unis. Les interprétations japonaises sont en fait des hybrides dont l’origine supposément nationale ne résiste guère à l’analyse. Elles nourrissent pourtant, nous le verrons, un nationalisme culturel diffusé dans une large partie de la population.

9La recherche occidentale sur le Japon, quant à elle, n’épuisera jamais ses dettes vis-à-vis des chercheurs japonais. L’anthropologie européenne du Japon ne constitue pas de courant de pensée cohérent. Celle des États-Unis, guère non plus. L’anthropologie du Japon est d’abord japonaise. Les anthropologies étrangères n’en sont que des auxiliaires ambigus, à la fois objets d’attentes démesurées et de suspicions voilées.

10Face à une littérature au statut incertain, où l’interprétation ne se discerne pas de la description, à des terrains que toujours d’autres, des Japonais, ont exploré avant nous, pour publier des ouvrages que nos informateurs ont bien souvent feuilletés ou lus, nous, les ethnologues étrangers du Japon, nous sentons parfois nos positions se déliter dans un jeu de miroirs sans fin.

11Une question simple se pose à nous : qu’allons-nous faire dans cette galère ? Que pouvons-nous découvrir sur des terrains déjà si balisés par les ethnologues japonais, si précisément décrits dans leurs livres ? Dans une société où les discours culturalistes constituent des poncifs de la conversation entre amis, la pratique de l’ethnologie, et qui plus est sa pratique par un étranger, est-elle sensée ? Dans une situation de prolifération locale d’interprétations et de surinterprétations construites à la fois dans la concurrence et la complicité entre Japonais et entre Japonais et étrangers, quelle place demeure pour de nouvelles interprétations japonaises ou a fortiori étrangères ? Que pouvons-nous ajouter qui ait la moindre chance de renvoyer à une expérience concrète ?

12Jouons-nous à être à parité avec les chercheurs japonais, et ceci implique-t-il d’être « comme » des Japonais ? Nous avons déjà accompli l’effort de l’apprentissage linguistique, pourquoi nous arrêterions-nous en si bonne voie ?

13Ou bien serait-ce qu’en raison de notre extériorité aux milieux scientifiques japonais, nous jouerions un rôle de faire-valoir auprès de nos collègues japonais, en validant leurs hypothèses ?

14Ou bien ne serions-nous que des passeurs de savoirs et des traducteurs culturels (Keesing, 1985 : 201-217) ? Ce qui, entre nous soit dit, ne serait déjà pas si mal. Nous transmettons de fait des connaissances sur la culture japonaise en France, et puis aussi, les traditions scientifiques françaises et des images de France au Japon.

15Ou bien, croyons-nous que, du simple fait de notre occidentalité ou plus exactement de notre éloignement, nous avons quelque chose de différent à proposer de ce que disent nos collègues japonais ? Serait-ce que leur indigénéité, si elle leur confère précocement des connaissances et des compétences supérieures aux nôtres, leur met aussi des œillères qui nous autorisent à les critiquer ? Ceci reviendrait à considérer que ces collègues sont aussi, dans une certaine mesure, des informateurs naïfs inconscients des structures implicites qui régissent leur univers symbolique (Evans-Pritchard, [1950] 1962 : 9-28).

  • 2 Claude Lévi-Strauss, cf. infra in J.-M. Butel ; et, de façon contradictoire, 1983, Le regard éloign (...)

16Ou bien sont-ce eux qui, du fait de leurs connaissances indubitablement plus étendues sont à même de nous critiquer2 ? Ce qui reviendrait à admettre que les « enquêtés » tiennent un rôle dans la validation des thèses scientifiques. J’en suis théoriquement assez d’accord. Il est probable, en effet, comme le suggère Bernard Lahire, que les enquêteurs mettent « plus de sens dans les actions des enquêtés que ces derniers n’en mettent eux-mêmes lorsqu’ils agissent ou même lorsqu’ils commentent, à l’occasion, les actions effectuées (1996 : 64). Et il est certes pensable que la distance culturelle accroisse les risques de surinterprétation. Mais en quoi consistent les commentaires des chercheurs japonais, à la fois enquêtés et enquêteurs, selon le langage de la sociologie, à la fois collègues et informateurs, selon le langage de l’ethnologie ? Ces universitaires sont bien sûr extérieurs aux milieux qu’ils décrivent. Et leurs gloses ont été construites, dans une entente plus ou moins explicite, par des Japonais non lecteurs avec des Japonais lecteurs, par des Japonais non lecteurs de langues étrangères avec des Japonais lecteurs de langues étrangères, par des Japonais lecteurs de langues étrangères avec des Occidentaux lecteurs ou non lecteurs de japonais, etc. Enfin, largement diffusées par les médias dans l’ensemble de la population, ces interprétations font aussi partie intégrante du discours usuel des Japonais sur eux-mêmes et donc in fine de leurs représentations. À qui donc peut-on se fier dans un monde où l’authenticité n’a finalement de valeur que chez les antiquaires ?

17Telles sont les interrogations sous-jacentes aux contributions au présent numéro d’Ateliers. Les auteurs ont bien voulu, sur la base de matériaux empiriques, réfléchir à leur situation vis-à-vis de l’ethnologie japonaise du Japon. L’ambition est d’affirmer ainsi la possibilité d’une ethnologie que les Japonais eux-mêmes qualifieront toujours, quelque mauvais gré que nous en ayons, d’étrangère.

18Afin de rendre plus compréhensibles les hésitations réflexives qui percent dans ces textes, il a semblé nécessaire, dans cette introduction, de présenter non pas l’ethnologie japonaise du Japon dans son entièreté (des volumes n’y suffiraient pas), mais de dessiner à grands traits quelques-unes des constructions anthropologiques suscitées par les relations anciennes entre anthropologies japonaise et étrangères du Japon. Qu’il soit bien dit ici que cette vision simplificatrice ne veut nullement nier les compétences des ethnologues du Japon, d’où qu’ils soient, ni l’importance des connaissances acquises dans les domaines les plus divers, allant des religions aux modalités de l’organisation sociale, en passant par l’étude de l’espace ou de la temporalité.

Rencontres ethnologiques au Japon

Dans les rues de la ville, les librairies : le goût des oppositions

19À l’occasion, nous fréquentons les bonnes et les moins bonnes libraires du quartier de Kanda à Tokyo. Nous savons à quel étage se trouvent les rayons « folklore », « ethnologie », « anthropologie sociale » ou « anthropologie culturelle ». Ils jouxtent souvent le rayon « japonologies » où se côtoient ouvrages d’universitaires et de journalistes talentueux, qui proposent aux lecteurs nombreux et assidus une image simple du Japon et des Japonais, peuple dont la culture suscite d’interminables comparaisons culturalistes entre archipel nippon et continents d’Occident (Pigeot, 1983 : 19-33).

20Le bibliophile chanceux trouvera chez Isseidô, vendu au prix fort, un vieil opuscule du xvie siècle : Européens et Japonais, traité sur les contradictions et différences de mœurs, un ouvrage rédigé en 1585 par le R. P. Luis Frois, un missionnaire portugais ([1585] 1998). Comme le précise l’incipit, il s’agit là d’un

traité où l’on trouve de manière très succincte et abrégée quelques contradictions et différences de mœurs entre les Européens et les habitants de cette province du Japon. Et bien qu’il y ait dans ces contrées certaines choses où il semble que les Japonais s’accordent avec nous, non pas parce qu’elles sont communes et universelles chez eux, mais acquises par le commerce qu’ils ont avec les Portugais venus traiter sur leurs bateaux. Et nombre de leurs coutumes sont si étrangères et lointaines des nôtres qu’il semble presque incroyable qu’il puisse y avoir tant d’oppositions chez des gens d’une aussi grande police, vivacité d’esprit et sagesse naturelle comme ils sont.

21Les 77 pages du texte énumèrent des oppositions. Celles-ci touchent à l’apparence physique, aux mœurs ou aux techniques. Et chacun d’y lire avec un plaisir difficile à dissimuler, au chapitre premier par exemple, sous l’intitulé « Des hommes, de leurs personnes et de leurs vêtements », que « la plupart des Européens sont de haute taille et bien bâtis ; les Japonais sont ordinairement plus petits que nous, de corps et de stature ». Le lecteur apprendra aussi, au chapitre II, « Des femmes, de leurs personnes et de leurs vêtements », que : « En Europe, l’honneur et le bien suprême des jeunes femmes sont la pudeur et le cloître inviolé de leur pureté ; les femmes du Japon ne font aucun cas de leur pureté virginale, et la perdre ne les déshonore ni ne les empêche de se marier ». Et que : « Celles d’Europe font tout pour avoir les cheveux blonds et s’en honorent ; les femmes japonaises les ont en horreur et œuvrent tant qu’elles peuvent à les noircir ». Ou bien encore, au chapitre IV, « Des bonzes et de leurs mœurs », que : « Chez nous, les hommes entrent en religion pour faire pénitence et pour leur salut ; les bonzes le font pour échapper au travail et vivre en repos parmi les plaisirs ». L’affaire est claire, le Japon est radicalement différent de l’Occident ; toute ressemblance est un emprunt.

22Au dernier étage de la librairie, le promeneur trouvera plus sûrement un exemplaire de Things Japanese, being notes on various subjects connected with Japan for the use of travellers and others de Basil Chamberlain ([1890] 2005). À l’article Tupsy Turvydom, lui sera confirmé ce qu’il avait déjà compris, à savoir que : « les Japonais font beaucoup de choses exactement contraires à ce que les Européens jugent naturel et convenable ».

23En Occident comme au Japon, la délectation suscitée par la construction des oppositions est telle que la liste de leurs inventeurs européens, japonais ou américains n’a jamais cessé de s’allonger. En tête de liste se tient le premier livre japonais connu. Sa publication, en 712, marque la naissance de l’ethnologie du Japon.

24C’est en cette année, effectivement, que fut achevé le premier recueil de mythes indigènes, Le Récit des Choses anciennes, Kojiki, compilé sur ordre de l’empereur (Philippi, 1968). Cet ouvrage savant, rédigé en japonais à l’aide de caractères chinois et s’inspirant de l’usage chinois des recueils eux-mêmes, répondait à une double nécessité politique : légitimer une lignée impériale par des récits qui en faisaient remonter l’origine à la genèse même du monde ; établir par la narration d’une histoire spécifique l’existence d’un Japon différent d’une Chine voisine très puissante dont on importait alors, massivement, les techniques, les idées et la littérature. Il s’agissait de montrer à la fois que le Japon était comme la Chine, entendre aussi développé, et différent, ce qui justifiait son indépendance politique.

25Ce désir d’affirmation concomitante de la parité et de la différence se retrouve dans l’ethnologie contemporaine comme dans nombre d’écrits pré-ethnographiques. Cette récurrence ne traduit aucunement un hypothétique trait identitaire, mais une construction qui se renouvelle inéluctablement, dans ces situations de face à face, dont la « glocalisation » contemporaine n’est qu’une modalité exacerbée.

  • 3 Élise Prébin nous a appris que cette opposition est aujourd’hui reprise par les Coréens qui caracté (...)

26Prenons ici un autre exemple. Motoori Norinaga (1730-1801), célèbre savant confucéen, grand maître de l’École des études nationales, un courant de pensée pré-nationaliste, était féru de culture ancienne et tout particulièrement spécialiste du grand recueil de mythes de l’an 712 (Beillevaire et Caillet, 1994 : 265-266). Chantre du nationalisme culturel, il s’était convaincu que les poèmes qui composent pour partie ce texte ancien était l’expression littérale du magokokoro, le « cœur vrai » des Japonais. Chaque homme, pensait-il, possède à sa naissance un « cœur vrai », source d’une sincérité qui ne peut être appréciée en termes moraux et dont la littérature antique japonaise est l’expression la plus fidèle. Cette poésie, qui décrit les sentiments fluctuants au plus profond du cœur humain, était pour lui d’essence féminine. L’élément sublime qui la caractérisait, le mono no aware, le sentiment de sympathie suscité par la « douce mélancolie qui émane des choses », lui apportait le charme de la fragilité. Ce sentiment était emblématique du Yamato gokoro du « cœur du Yamato », selon l’appellation antique du Japon, par opposition au Kara gokoro, au « cœur de Chine », un cœur encombré de choses masculines, intellectuellement astucieuses mais emplies de prétention. Reflet d’une époque heureuse où la Voie se confondait avec l’expression spontanée des sentiments humains, concluait Motoori, la littérature japonaise témoignait de la supériorité du Japon sur la Chine3.

27Un autre groupe d’oppositions particulièrement bonnes à penser revient sans doute à Suzuki Hideo qui, en 1978, promouvait la pensée « forestière » du Japon face à la pensée « désertique » de l’Occident (Berque, 1986 : 122-123). Il dressait un tableau saisissant des principes d’intelligibilité de la culture japonaise. L’environnement forestier impliquait, selon lui, la vue de près, le particulier, qui s’opposait à la vue de loin, au goût, si présent en Occident, de ce qui est général. L’environnement forestier entraînait la pourriture, source de vie, alors que la sécheresse du désert provoquait la dessiccation et la mort. Cette laurisylve devait être également mise en relation avec le temps cyclique japonais, différent du temps linéaire occidental. Elle induisait des capacités extrêmes d’analyse, par opposition à la synthèse, caractéristique des manières de penser occidentales ; le goût de la complexité et de l’accumulation, contre le sens de la simplicité et de la disjonction, propres au raisonnement occidental. Elle se trouvait à l’origine de l’enseignement du bouddhisme, alors que le désert, selon Renan, avait engendré le monothéisme. Bref, l’environnement forestier expliquait pourquoi l’Orient était l’Orient, alors que le désert était à l’origine de la pensée et de l’ethos occidental. La convergence intellectuelle Renan/Suzuki paraissait attester de la justesse de la construction.

28L’efficacité redoutable de l’opposition binaire se révèle ici : elle suscite des effets de sens qui autorisent l’économie de toute interprétation compréhensive. La force des contrastes provoque un sentiment extatique d’exotisme. Elle confirme l’existence, pourtant douteuse, de la culture comme sphère autonome.

Dans les villages : la patrimonialisation de la japonité

29De bout en bout de l’archipel, l’ethnologie du Japon est une activité visible. Le moindre village possède son musée où le Comité pour l’éducation a rangé, dans des vitrines souvent vieillottes, les trouvailles locales : cailloux et coquillages mis au jour dans des amas préhistoriques, vieilles tuiles de monastères bouddhiques ou bien épouvantail des champs de riz. Habitant des talus des rizières ou des musées, les petits dieux des champs incarnent la communauté villageoise et ses traditions religieuses communautaires, tout en veillant encore sur une agriculture assez mécanisée. Parfois labellisés « bien culturel important » par le département ou la région, ils rappellent l’attachement des villageois à leur passé et celui des touristes citadins au village d’antan, tenu pour le creuset de la sociabilité japonaise.

30L’érudit local, notable, instituteur ou homme de religion, éventuellement danseur au monastère dans sa jeunesse, manque rarement d’expliquer que dieux, hommes et choses constituent tous ensemble les richesses du lieu. Fondateur d’une association municipale ou régionale, il souligne le goût du Japon pour la patrimonialisation des êtres vivants. L’existence du titre de « trésor national vivant », décerné par les autorités nationales compétentes lui apparaît comme le signe de la valorisation de la transmission humaine et des immatériaux par la culture japonaise, face à un Occident, plus attaché aux objets d’art. Il cite presque, sans le savoir, un chercheur étranger, Anna Seidel, grande spécialiste du taoïsme (1981 : 229-261).

31Cet érudit a connaissance des séries d’ouvrages, monographies locales, recueils photographiques ou bandes son, inventaires nationaux, catalogues, etc., réunis par ses prédécesseurs, souvent à la demande des enseignants-chercheurs des grandes universités. L’ensemble des titres honorifiques, des archives et des écrits savants atteste l’ancienneté de pratiques folkloriques contemporaines, dont le sens aurait été « oublié » par les habitants et heureusement reconstruit par une communauté scientifique locale qui entretient des liens forts avec une communauté scientifique nationale, source d’autorité. Les universitaires, les intellectuels et les amateurs de folklore cultivent en ces lieux la nostalgie d’un passé dont ils sont aussi largement les inventeurs.

Dans les universités : entre ethnologues et folkloristes

  • 4 On verra plus loin que Anne Bouchy, quant à elle, tient cette homonymie pour malencontreuse. J’argu (...)

32La croyance aujourd’hui très répandue en une spécificité radicale de la culture japonaise maintient côte à côte, au sein des institutions, deux disciplines heureusement homonymes en langue japonaise : l’ethnologie et les études folkloriques. L’ethnologie, selon les usages japonais contemporains, est massivement vouée à l’étude des pays étrangers et recourt abondamment aux ouvrages occidentaux. Les études folkloriques, consacrées à la description et à l’interprétation des mœurs et des coutumes du peuple japonais ordinaire possèdent, quant à elles, surtout des références indigènes4.

  • 5 Entretien personnel avec Umesao Tadao, ancien président du musée d’Ethnologie d’Osaka, 1979.

33Les deux disciplines peuvent se trouver représentées dans le même lieu. C’est ainsi que le musée d’Ethnologie d’Osaka, dont l’appellation abrégée de Minpaku confond l’ethnologie et le folklore, offre en un lieu unique deux images du Japon. L’institution muséale, un bâtiment moderne où se côtoient chercheurs japonais spécialistes du Japon et de l’ailleurs et chercheurs étrangers, spécialistes de l’ailleurs et du Japon, est l’incarnation extrêmement visible de l’internationalisation du Japon. Tandis que, dans les galeries consacrées à l’archipel, des instruments aratoires et des divinités champêtres témoignent de la pérennité d’une culture rurale qui serait l’essence de la socialité et du caractère japonais. Proche à la fois du musée des Arts et Traditions populaires et de l’ancien musée de l’Homme, source explicite de l’inspiration des porteurs intellectuels du projet réalisé vers la fin des années 19705, ce haut lieu du savoir atteste de la compatibilité, voire de l’indissociabilité des opérations de construction intellectuelle de la similitude et de la dissemblance.

34Mais plus souvent, sur les campus universitaires, les disciplines s’ignorent ou s’affrontent. Les universités japonaises abritent des départements d’anthropologie sociale ou d’ethnologie, de folklore et de sciences religieuses du Japon, parfois établis à quelques centaines de mètres les uns des autres, mais qui dialoguent peu. Les départements d’anthropologie ou d’ethnologie étudient les contrées lointaines, ceux de folklore, le Japon, surtout rural. Le Japon urbain existe d’avantage dans les formations de sociologie. Le chercheur étranger spécialisé sur le Japon se trouvera affecté à l’un ou l’autre de ces départements de façon assez arbitraire. Son interlocuteur japonais l’invitera chaleureusement à fréquenter les autres départements susceptibles de l’intéresser, bien que lui-même y ait peu de relations et souvent quelques solides inimitiés.

35De fait, si nous sommes accueillis dans des départements d’anthropologie, par des collègues avec lesquels nous partageons des références intellectuelles occidentales, nous sommes aussi très tributaires de nos collègues folkloristes qui nous apportent pour leur part des sources moins connues. Animateurs d’équipes d’enquêtes ethnographiques, rédacteurs à plusieurs mains d’immenses monographies, auteurs de recensions régionales ou nationales, signataires de livres d’or jusque dans les villages les plus reculés du Japon, ce sont tout la fois des collègues et des guides. Ils sont à même de nous faire connaître les calendriers des fêtes les plus rares, des ouvrages oubliés ou récents, des noms, des histoires et des horaires de train. À quoi leur servons-nous ? À les lire et à les entendre, nous avons parfois le sentiment que tout a été fait. Serait-ce qu’ils nous guident à travers le Japon par pure hospitalité ? Ou bien, comme ils le disent souvent, par un goût déjà ancien pour nos théories ?

36Les institutions sont pour nous, ethnologues étrangers du Japon, extrêmement libérales. La liberté dont nous jouissons est d’abord le reflet de la non intégration de l’invité occidental dans les factions universitaires locales. Mais elle est aussi justifiée par l’attente dont nous sommes l’objet : produire des idées nouvelles, et participer ainsi à l’une de ces controverses quasi rituelles qui animent régulièrement la routine des colloques et des séminaires nationaux.

37Dans une communauté scientifique divisée qui secrète indéfiniment des typologies et des théories dites « établies », le goût de la controverse le dispute constamment au conformisme engendré par le poids des hiérarchies. On attend du chercheur venu d’ailleurs que la liberté intellectuelle dont il jouirait par nature, par opposition aux Japonais, et la liberté institutionnelle que les universités japonaises lui accordent le rendent à même de bousculer les idées anciennes. Les débats ainsi suscités de l’extérieur resteront dans tous les cas parfaitement maîtrisables par la communauté japonaise, car, ainsi qu’on le verra, il est bien entendu de tous que les étrangers n’ont guère accès à la réalité du Japon.

Inflation ou déficit théorique ?

38Une répartition traditionnelle explicite dans les milieux scientifiques japonais, toutes disciplines confondues, assigne aux Japonais la connaissance des faits et à nous, les Occidentaux, celle des théories (Houdart, 2000 : chap. III).

Un échange égalitaire

39Les institutions japonaises s’affirment désireuses d’instaurer avec l’Occident, entre autres avec la France, un échange voué à la réduction d’un supposé « déficit théorique japonais » et, secondairement, à la construction en Occident d’un savoir « réel » sur le Japon. Les Japonais nous offrent un terrain japonais, balisé de descriptions ethnographiques, de textes érudits et de musées et nous demandent de leur livrer une théorie générale. Cette année 2005 même, le Minpaku a souhaité négocier avec le CNRS un accord explicitement conçu sur le modèle des échanges internationaux établis par la France avec l’université de Berkeley. Cet accord viserait à envoyer dans les laboratoires français des chercheurs japonais, sélectionnés librement par la France ; tandis que le Minpaku accueillerait des chercheurs français choisis pour leur notoriété dans leur discipline, théoriciens ou philosophes si possible, non spécialistes du Japon.

40Pragmatiques toutefois, les responsables des relations internationales du musée passent par un spécialiste du Japon pour initier le montage. Les échanges avec le réseau des Maisons des sciences de l’homme devraient débuter en 2006.

De la complicité en théorie

41Les spécialistes japonais du Japon, s’ils nous créditent donc, comme l’ensemble de leurs collègues, d’une imagination scientifique supérieure à la leur, nous dénient par ailleurs assez volontiers toute possibilité d’accès à une quelconque réalité japonaise. L’histoire n’est pas nouvelle.

42L’ouvrage de Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, paru en 1946, déclencha au Japon une tempête de critiques (1946 : 106). Celles-ci portaient secondairement sur la méthode, pourtant discutable, de Ruth Benedict qui n’avait interrogé que des Japonais résidant aux États-Unis ou des Américains d’origine japonaise. Elles se focalisaient sur une opposition construite par l’auteur : les Japonais n’auraient, selon Benedict, pas connu le sentiment du péché, mais seulement (pourquoi « seulement » à propos ?) celui de la honte. Les Japonais éprouvaient ici leur éviction hors d’une humanité judéo-chrétienne, seule capable de ressentir la culpabilité, sentiment érigé désormais en un trait distinctif de l’humanité civilisée tout entière. Si l’on attend des étrangers qu’ils théorisent, on soupçonne aussi leurs idées, parfois à juste titre, de dissimuler des jugements de valeur négatifs, tout à la fois irrecevables et fascinants. L’opposition entre la culpabilité et la honte, dénoncée de façon récurrente par les chercheurs japonais, assure depuis une vente régulière de l’ouvrage au Japon : il figure dans les programmes de lecture des étudiants japonais en anthropologie sociale (aux côtés bien souvent du Choc des civilisations de Samuel Huntington, 1990).

43Ainsi les étrangers peuvent-ils, au gré des circonstances, servir de faire-valoir ou bien de repoussoir. Ceux qui espèrent une appréciation positive resteront sagement cantonnés dans l’enrichissement des théories japonaises établies de longue date. L’inventivité en effet fera à coup sûr l’objet d’une surinterprétation locale péjorative, qui confirmera l’inaccessibilité de la réalité japonaise aux chercheurs occidentaux. L’application au Japon de théories venues d’ailleurs, que l’on attendait avec tant d’impatience, ne peut finalement qu’être fautive aussi longtemps qu’elle demeure le fait d’étrangers. Les théories étrangères doivent, pour demeurer valide, rester lointaines ou très abstraites. À moins que des chercheurs japonais ne découvrent eux-mêmes les voies de leur application aux faits japonais.

  • 6 Cours d’Alexis Rygaloff, Université de Paris VII, 1980.

44La japonité des hommes et des phénomènes étudiés, qui présuppose une forme de sympathie voire de consubstantialité entre les chercheurs et les représentations qu’ils étudient, légitime la japonisation des théories étrangères ou l’élaboration de théories japonaises, dont la validation exige souvent un détour par l’étranger. C’est ainsi que la théorie de la « société verticale » due à l’ethnologue japonaise Nakane Chie (1967), formée aux États-Unis et première femme professeur à la prestigieuse université de Tokyo — l’usage veut qu’on le dise — a acquis droit de cité. Expression japonaise du principe de hiérarchie, la « société verticale » est adoptée par l’ensemble des ethnologues et sociologues du Japon comme une spécificité de l’organisation sociale nippone. La communauté villageoise japonaise traditionnelle, conçue comme un ensemble hiérarchisé de maisons, se perpétue, nous disent les anthropologues et les sociologues japonais, dans les institutions japonaises contemporaines, entreprises, syndicats, partis politiques, etc., où elle engendre une tendance moderne au « groupisme » (gurupisumu), contrepartie locale de l’individualisme occidental. Ce « groupisme », les philosophes l’expliquent pour leur part par l’union au Japon du sujet et de l’objet, radicalement différente de l’opposition sujet/objet de l’Occident ; et les linguistes par le caractère lococentrique de la langue nippone qui soulignerait le lieu de l’énonciation, alors que notre logocentrisme serait centré sur le sujet. Watsuji Tetsurô ([1935] 1962), un philosophe essayiste japonais, aussi bien que Mori Arimasa (Garnier, 1994 : 271), philosophe japonais résidant en France, ou Alexandre Rygaloff6, linguiste français spécialiste de la Chine, sont ici mis à contribution, de même, un peu plus tard, que le très savant Augustin Berque (2000), par exemple, défenseur de la logique du lieu empruntée au philosophe japonais Nishida Kitarô et, au-delà, à Heidegger (Nishida, 2004). Cette logique du lieu serait à mettre en relation avec la relation spécifique du sujet japonais à la nature, relation dans laquelle la médiance l’emporterait sur l’opposition nature/culture constitutive de la modernité occidentale. Les psychiatres découvrent quant à eux un complexe maternel de dépendance, le complexe d’Ajaze, antithèse japonaise du complexe d’Œdipe. Un sutra bouddhique apocryphe exposant l’inépuisable indulgence d’une mère criminelle vis-à-vis de son fils matricide en puissance, exprime, pour le psychiatre Okonogi, lui-même lecteur de Jung, le principe maternel du pardon et de la demande de pardon (Bihain et Tokitsu, 1984 : 71-80). Figure inversée du principe paternel occidental, le complexe d’Ajaze est fondé sur la réciprocité et l’unité du groupe, tandis que le complexe d’Œdipe qui dérive de l’individualisme, implique la confrontation et donne consistance au péché. Réexporté en France par Doi Takeo, auteur d’un best-seller traduit en anglais puis en français sous le titre de Le jeu de l’indulgence (1988), le complexe d’Ajaze rencontra un vif succès auprès des adeptes du Champ freudien, eux-mêmes mis en bouche de longue date par Lacan qui avait suggéré que l’écriture idéographique évitait l’émergence de l’inconscient (1996). Validée en Occident, la théorie de l’absence d’Œdipe au Japon acquit là-bas pignon sur rue. L’affaire est désormais entendue, les Japonais ne connaissent pas le complexe d’Œdipe, et donc, se rappelle-t-on, il est simplement logique que dans un monde dominé par l’indulgence et le pardon, les Japonais ne partagent pas la fameuse culpabilité judéo-chrétienne. Il n’est pas question pour autant de réhabiliter Ruth Benedict.

45Il va sans dire que la traçabilité des idées n’informe en rien sur leur validité et qu’il est normal que les théories se bâtissent sur des consensus de plus en plus élargis. Le jeu un peu ironique mené ici ne vise en rien le contenu de ces théories. Leur prolifération est parfaitement légitime dans le cadre de l’établissement de consensus internationaux jouant de façon inéluctable sur des traductions, comme leur extraordinaire capacité à sélectionner des faits qui les étayent dans un univers de pensée élargi où l’on peut faire feu de tout fait. Et la complicité intellectuelle est à coup sûr suffisamment productive d’idées originales pour justifier le risque de l’inflation interprétative. Ce qui se trouve mis en cause ici, c’est l’existence dans le monde réel de la partition des rôles occidentaux et japonais qui attribue aux uns les faits et aux seconds les théories. Si l’on n’avait déjà forgé le soupçon que toute description est déjà, nécessairement, interprétative (Descombes, 1998 : 35 sq.), l’histoire des idées se chargerait de nous montrer que les rôles peuvent s’inverser à tout instant.

L’empathie et la défense de la subjectivité

46Sachons que les chercheurs japonais peuvent donc, quoi qu’ils en disent, théoriser. Pour autant, cela ne nous dit rien de l’accès des étrangers à la réalité. L’inaccessibilité de la culture japonaise à partir de grilles conceptuelles made in Occident serait à la source de malentendus constants. Tel est en gros le propos tenu dans les années 1950 par Yanagita Kunio déjà cité.

47Japonais, voyageur en Occident, lecteur assidu des classiques de l’École des études nationales évoquée plus haut, comme de l’anthropologie anglo-saxonne, française et britannique, sans doute Yanagita était-il bien placé pour parler de ces malentendus. Comme Motoori Norinaga, il insistait sur la continuité culturelle du Japon : selon lui, un courant profond, une conscience historique modelait et transformait au Japon toutes les influences étrangères. La lecture de Heinrich Heine (Les dieux en exil) l’avait convaincu que l’enquête ethnographique permettrait de retrouver un Japon débarrassé de toute influence étrangère. La fierté nationale lui avait été inculquée notamment par Anatole France (Sur la Pierre Blanche). Il avait, à Genève, apprécié une conférence d’Albert Dauzat sur la répartition aérale des termes vernaculaires. Et puis il avait été, occasionnellement, lecteur de Rivers, Wundt, Lang, Tylor ou Malinowski. Il était aussi amateur des travaux de l’École française de sociologie. Enfin, il accueillait dans son séminaire de jeunes anthropologues américains spécialistes du Japon : John Embree, Carmen Blacker, Cornélius Ouwehand, et d’autres encore.

  • 7 Charlotte Sophia Burne [1914] 1989. Ces ouvrages se trouvent dans la bibliothèque personnelle de Ya (...)

48Il avait surtout rencontré Frazer dont il était un fervent admirateur, et il avait lu des folkloristes britanniques comme Lawrence Gomme qu’une jeune anglaise résidant au Japon, Charlotte Burne, lui avait fait connaître. De la lecture de son ouvrage The Handbook of folklore, un manuel conçu pour les missionnaires et les voyageurs en général, il avait finalement retenu que le folklore est l’expression de la psychologie de l’homme primitif. Que la meilleure méthode d’enquête est l’empathie7.

49En 1954, alors au sommet de sa gloire, Yanagita explique dans une grande revue intellectuelle japonaise, Sekai :

Ce que je redoute le plus, ce sont d’une part les jugements hâtifs et mal fondés et, d’autre part, la tendance actuelle à faire coller des théories occidentales à la réalité japonaise. Ce n’est pas du nationalisme. C’est que le Japon a une tradition différente de celle des pays européens et qu’il est impensable que les théories forgées par la société occidentale conviennent au Japon. Elles laissent forcément des éléments inexpliqués. Il doit en aller de même partout, me semble-t-il. Aucune théorie élaborée où que ce soit ne peut servir à tout expliquer ailleurs. Ce serait là un mode d’étude pauvre. Il n’y a qu’à voir la façon dont le Japon souffre aujourd’hui pour avoir importé les caractères chinois… Ce que je crains n’est pas tant la colonisation politique ou économique que culturelle. J’espère que vont naître des théories japonaises qui seront à même d’expliquer la réalité japonaise.

50Cette invention d’une théorie généralisée de la spécificité nationale s’inspirait d’une conversation déjà ancienne entre un haut fonctionnaire japonais et son homologue allemand. Dans cet entretien, la défense de la spécificité culturelle était revenue au notable germanique. Ainsi, les propos de Yanagita fondaient-ils la défense de la spécificité japonaise sur des arguments issus de l’Occident. Se souvenant peut-être de l’opposition entre l’intellect et le sensible, déjà soutenue par Motoori, il confortait une théorie de la connaissance des cultures où le goût et la sensibilité, des qualités indigènes, ne semblaient passibles d’aucune compréhension analytique, apanage des étrangers. L’attachement au monde sensible, érigé en barrière entre Japon et Occident, inclinait finalement à penser que la sympathie prônée par Charlotte Burne n’était en fait accessible qu’aux Japonais eux-mêmes (Morse, 1990 : 104 sq.).

51Cette défense de la spécificité japonaise avait bien d’autres partisans. Dans les années 1920 déjà, Orikuchi Shinobu (1887-1953), poète et ethnologue formé aux Études Nationales, s’était rendu à Okinawa. C’était alors une sorte de département pauvre, lien du Japon avec une Asie du Sud ou des régions malayo-polynésiennes d’où la population japonaise était, selon les théories de l’époque, originaire. Là, dans un monde circulaire où le ciel et la montagne prolongent la plage, Orikuchi avait renoué, par « atavisme » (atawisumu) disait-il, avec les sentiments de ses ancêtres occupants de ces lieux en une période « antérieure à la naissance de l’histoire » ([1929] 1973 : 112).

52Comment affirmer plus clairement la coïncidence des races et des cultures et sa conséquence, l’impossibilité d’appréhender les principes d’intelligibilité d’une culture sans y appartenir ? Et pourtant, mais le paradoxe ne surprendra plus, Orikuchi comptait parmi ses élèves favoris, Nikolai Alexandrovitch Nevskii, un jeune russe, dont il vantait la sensibilité autant que les qualités intellectuelles.

53La guerre perdue, la défense de la spécificité s’accrût. Le Japon se repliant sur les quatre grandes îles de l’archipel, restait à confirmer l’unité d’une population enclose dans de nouvelles frontières : la biologie lui assignait des caractéristiques différentes de celles des populations continentales ; l’ethnologie, quant à elle, découvrait l’unité d’une culture confinée dans un espace dont les limites semblaient correspondre à celles qu’avaient jadis décrites les mythes du viiie siècle narrant les origines du monde. La réinvention d’une culture japonaise authentique, débarrassée de toutes les influences chinoises, permettait de renouer avec les racines du peuple japonais et d’affirmer la légitimité de la situation présente. Ainsi, dans cette période assez particulière de reconstruction nationale, s’inventait chez les intellectuels, historiens, anthropologues physiques, archéologues et ethnologues un Japon constitué d’une « ethnie homogène » (Oguma, 1995). Autant que Yanagita Kunio, Ruth Benedict, par des voies différentes, travaillait à la construction d’un « complexe d’insularité » bientôt érigé en caractère national.

54Sciences japonaises et occidentales du Japon sont de fait, de longue date, étroitement associées dans l’échafaudage d’une science commune à laquelle chacun apporte des éléments que l’on voudrait complémentaires.

Une affaire d’honneur

55Takami Kuwayama, professeur à l’Université de Hokkaidô, qui a lui-même enseigné onze ans à UCLA, a récemment relancé la querelle (Didierjean, 2004 : 237). S’inscrivant dans une mouvance intellectuelle qui rappelle celle d’Edward Saïd ou de Gannath Obeyesekere, se référant explicitement aux catégories du goût et de l’analyse établies par Yanagita pour différencier les modes d’appréhension japonais et occidental du Japon, il dénonce le caractère superficiel des théories occidentales. Il remonte pour cela à Ruth Benedict et à quelques manuels utilisés dans l’enseignement de l’anthropologie sociale aux États-Unis. Il reproche aux Occidentaux de ne pas prendre en compte les travaux japonais sur le Japon, bref d’inventer unilatéralement une culture japonaise dans laquelle les Japonais ne se reconnaissent guère. Ces écrits occidentaux renseigneraient davantage sur les auteurs occidentaux que sur les Japonais. Néanmoins, pour préserver une certaine complémentarité inhérente aux deux modes de compréhension sensible et analytique, Kuwayama propose in fine la construction conjointe par les Japonais et les Occidentaux d’hypertextes illimités.

56L’affaire est finalement banale. Peut-être fait-elle vaguement sens vis-à-vis d’une anthropologie américaine née en temps de guerre, historiquement liée à l’occupation du Japon (van Bremen et Akimitsu, 1999). Mais les acteurs contemporains n’en sont pas les seuls Américains de souche. Ce sont aussi des Japonais immigrés de première ou de deuxième génération : Harumi Befu, Emiko Ohnuki Tierney, etc. Encore moins pertinente en France, où les ethnologues spécialistes du Japon, en large part issus de l’orientalisme se targuent de leur connaissance des ouvrages japonais, elle témoigne néanmoins d’une difficulté à disjoindre interprétations des phénomènes culturels et sentiment national. La querelle renvoie nécessairement à une réflexion sur l’ontologie de la culture dans laquelle les politiques institutionnelles jouent un rôle peut-être essentiel.

57Naguère, au xixe siècle, quand les anthropologues physiques américains diffusaient leur discipline au Japon, les spécialistes japonais qui travaillaient avec eux avaient su se soustraire aux regards scrutateurs de leurs collègues occidentaux en assignant aux amas de coquillages préhistoriques une origine aïnu. Avec leurs collègues étrangers, ils avaient ensemble porté des regards savants sur cette ethnie de chasseurs cueilleurs étrangère aux uns comme aux autres. Puis, à la faveur de la politique coloniale du Japon en Asie, les anthropologues japonais avaient reconnu à tous les Japonais une origine commune avec les autres peuples d’Asie, ces peuples que le Japon devait arracher aux impérialismes occidentaux. Les revendications contemporaines d’homogénéité culturelle de la nation, objets de débats académiques comme de campagnes politiques, ne sont que l’un des derniers avatars de la croyance en la coïncidence entre race et culture (Nanta, 2004 : 7 sq.).

58Les oppositions dont on a parlé nourrissent cette croyance : traits culturels, systèmes psychiques ou systèmes de valeurs, modalités de l’organisation sociale sont systématiquement, de façon productive ou non, mis face à face. Prises au piège de la pensée dualiste, toutes ces constructions contribuent à l’invention d’un objet extraordinaire, le Japon, un lieu fantasmatique dont la spécificité permettrait de réenchanter le monde, voire, comme le suggère Kuwayama, de constituer l’essence d’une nouvelle universalité.

59La sagesse est sans doute de croire qu’en tant qu’être humain, tout un chacun, Japonais ou non, est habilité à parler au nom de tous les êtres humains. Et qu’il n’est de différence entre collègue et informateur que de posture momentanée. C’est en tout cas ce que laissent penser les articles ici réunis qui témoignent de ce qu’aucune des positions adoptées ne s’enracine dans une culture nationale. Aucune ne fut préméditée, et la reconstruction a posteriori de chacune d’entre elles renvoie, on le verra, à l’idée que chacun se fait du métier d’ethnologue.

De la modestie

60Les textes rassemblés ici témoignent de la diversité des réactions individuelles devant l’ethnographie et les ethnographes japonais. Le choix des thèmes comme celui des outils conceptuels y semble davantage lié à des trajets personnels, à des rencontres, ou à des ancrages dans des traditions de pensée différentes, qu’à des traits distinctifs du terrain ou à une nationalité.

  • 8 Comment ne pas évoquer ici ce village reculé du Nord-Est où mon visage d’occidentale effrayait les (...)

61Le décor est d’abord planté par Sophie Houdart. Alors post-doc, elle ouvre un nouveau chantier de recherches sur l’Exposition internationale de Nagoya et rencontre un célèbre ethnologue japonais qui a lui-même œuvré à l’élaboration intellectuelle du projet d’Exposition. Comme elle souhaite lui soumettre ses travaux, celui-ci choisit subitement la position de l’informateur et lui demande de commencer l’interview. Et voici le célèbre maître, lecteur de Claude Lévi-Strauss, de Michel Serres et de Bruno Latour, devenu à son tour informateur. Tandis que S. Houdart, dépossédée de ses références intellectuelles usuelles par son informateur, doit bien assumer désormais que l’anthropologie est une science des interactions8.

62Dans ce monde où nos interlocuteurs savent se parer d’identités changeantes pour, parfois, usurper les nôtres ou les refuser ostensiblement, l’érudition apparaît à certains comme un rempart contre la dépendance ou les dérives idiosyncrasiques. Tel est ici le choix d’Anne Bouchy, de Jean-Michel Butel, d’Arnaud Brotons et d’Érick Laurent.

63A. Bouchy, grande traductrice culturelle, passeur de savoir entre France et Japon, donne à voir les ponts qu’elle construit entre deux mondes. Elle a travaillé plus de quinze années durant dans les institutions universitaires japonaises et connaît mieux que quiconque les différentes traditions de l’ethnologie japonaise dont elle retrace les grandes lignes. Elle nous apprend aussi que, sur le terrain, nous pouvons, tout autant que des citadins japonais fort éloignés de leur culture rurale, produire des données. L’interaction, pour elle, est celle des cultures, changeantes selon les lieux et les époques et qui peuvent parfois être réunies, à force de travail, chez une seule personne. L’immensité du programme qu’elle dessine implique une connaissance encyclopédique du Japon sans doute hors d’atteinte pour nombre d’entre nous et guère réalisable hors des enquêtes collectives dont elle nous décrit le fonctionnement si bien rôdé au Japon. Par sa personnalité même, elle prouve que les échanges peuvent parfois s’équilibrer.

64Son propos est pourtant brutalement réfuté par J.-M. Butel, chantre de l’impossibilité d’échapper à la richesse des interprétations japonaises, productrice de données au-delà de ce que tout ethnologue français pourrait envisager. Provocateur impénitent, il se targue pourtant d’avoir su trouver un sujet « inintéressant », non balisé par les théories japonaises, « l’amour », ou le « lien amoureux », une thématique que l’on imaginerait se prêter mieux à l’exercice du goût qu’à celui de la compréhension analytique. Étudier les choses davantage que les discours lui permet d’échapper de facto aux théories pré-construites et d’éviter les pièges de la surinterprétation pour constater l’extrême diversité des opinions individuelles. Pour lui, c’est l’identification des possibles au sein d’une culture, qui fonde l’ethnologie, une discipline qu’il appelle à davantage de modestie devant les théories indigènes. A. Brotons, bien au contraire, s’attaque frontalement à ces théories indigènes.

65Il s’engage dans une recherche sur les pèlerinages en montagne, un champ hérissé de théories établies par les anthropologues, les historiens et les bouddhologues qui insistent sur la continuité des faits de culture. Mais la prééminence qu’il accorde aux sources primaires l’incite à mettre en cause la permanence des idées et des formes pour historiciser des pratiques rituelles et des représentations facilement amalgamées par les spécialistes des études religieuses. Il y eut là de quoi rendre insomniaque un maître renommé qui constatait avec effroi qu’un chercheur étranger, qu’il avait lui-même accueilli, battait en brèche des idées fondées sur une conception anhistorique des contenus religieux que lui-même défendait depuis longtemps.

66De même, É. Laurent se trouva mettre dans l’embarras ses collègues japonais. Reprenant la définition d’une catégorie zoologique qu’on aurait crue stabilisée, celle des insectes, les mushi si présents dans les représentations japonaises, il décida de prendre au sérieux la transposition effectuée par les rites du champ de l’écologie dans celui de la religion. La lecture des textes des folkloristes de naguère comme l’observation ethnographique témoignent, telle est sa proposition, du caractère incertain de la clôture des espaces villageois, des corps et des mondes de la vie et de la mort à travers lesquels circulent les bestioles. Nul ne pourrait dire au Japon si cette vision est neuve ou triviale puisqu’elle est clairement exprimée par certains rituels, mais que jamais aucun chercheur japonais en science sociale n’a songé à traiter ensemble des bestioles vivantes et celles qui n’existent que dans les imaginations.

67D’autres auteurs, cependant, pas moins érudits, ont choisi ici de s’en remettre à cette ethnographie vantée par A. Bouchy et décriée par J.-M. Butel. Il s’agit d’une ethnographie du détail, description minutieuse des habitudes, des gens ou des choses qui donne un sentiment de connaissance intime. Cécile Didierjean, Fabienne Duteil Ogata, Élise Prébin et Julie Descelliers savent bien sûr que leur ethnographie ne peut extraire des morceaux de la réalité, mais elles essaient simplement de rendre compte de la perception du réel par les gens qu’elles rencontrent.

68C. Didierjean, emplie à la fois de défiance et d’admiration pour les théories développées dans les livres, reprend à son tour (comment résister à apporter sa pierre ?) l’un des thèmes les plus classiques de l’ethnologie japonaise : les offrandes alimentaires aux ancêtres. La précision analytique, le souci de comprendre ce que les pratiques représentent pour les personnes au quotidien, bref l’attention portée à la subjectivité des habitants permet de mieux rendre compte de la participation des femmes à la construction des lignées masculines. Chacun savait bien sûr que les femmes y jouaient un rôle, que l’on disait à juste titre subordonné à des normes masculines, mais voici que l’ethnographe donne à voir des liens entre une expérience concrète et une organisation symbolique. Elle déborde ainsi le sujet pour lui donner une portée méthodologique imprévue.

69L’article de F. Duteil Ogata est consacré à la description d’un sanctuaire shintô ordinaire, dans un quartier de Tokyo. Radicalement, elle a décidé de faire taire toute théorie japonaise ou occidentale pour observer et nous convaincre que la pure observation permet, parfois bien mieux que des paroles, de livrer le contenu des expériences subjectives. La sous-interprétation tactiquement mise en œuvre dans ce récit quasiment filmique révèle la congruence des qualités sensibles d’un sanctuaire avec les élaborations dogmatiques shintô. L’ordonnancement des bâtiments du sanctuaire comme les aménagements des jardins apparaissent à la fois comme les outils de l’élaboration et de la transmission du dogme. Là encore la méthode ouvre de nouveaux champs d’investigation.

70Pour des raisons contradictoires, tous ont donc fait le choix de la mise à distance des théories généralisantes et préconstruites. Tous se sont refusé le plaisir de la généralisation. Le recours aux sources primaires ou l’ethnographie ont servi de bouées de sauvetage dans cet océan de théories. Le même souci de l’expérience concrète transparaît dans les deux derniers articles qui, portant sur des avatars de la culture japonaise à l’étranger, décrivent les mécanismes de construction et de reconstruction culturalistes.

71É. Prébin nous parle des Américains d’origine japonaise qui furent internés dans les camps américains pendant la seconde guerre mondiale. L’immigration, dans les contextes de guerre puis de paix, suscite des cascades de constructions culturelles qui font écho aux idées que les Japonais du Japon ont de leur place dans le monde et qu’eux-mêmes se font de la démocratie américaine. Entre Amérique et Asie, les Américains d’origine japonaise s’attribuent du seul fait de leur origine une mission d’exemplarité. Il est ici question de l’efficacité politique des constructions culturelles à la fois savantes et populaires.

72J. Descelliers, enfin, à travers l’étude de l’enseignement du shiatsu en France, montre que le transfert de cette technique de soin quotidienne s’accompagne de discours facilement donnés pour zen, qui s’inspirent de la médecine chinoise antique, des principes de l’expérimentation scientifique moderne et du sens commun. Leur conjonction charge de sens les métaphores conventionnelles issues du registre scientifique, de la médecine chinoise ou de la langue quotidienne. Elle contribue ainsi à la construction d’un système symbolique agrandi, qui fournit à chacun des outils de réinterprétation de ses fonctions corporelles et de la place de son corps dans le monde.

73Gageons que tous ont au moins produit des données qui pourraient, dans le cadre d’une collaboration symétrique, apporter leurs briques à l’exercice d’une comparaison qui ne poserait pas face à face des traits ni même des systèmes culturels. Elle s’efforcerait au contraire de mettre au jour les principes généraux de leur édification et serait aussi bien science de l’action que de la culture.

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Notes

1 Yanagita Kunio (1875-1962). Cf. infra, article de A. Bouchy, p. 63-99.

2 Claude Lévi-Strauss, cf. infra in J.-M. Butel ; et, de façon contradictoire, 1983, Le regard éloigné.

3 Élise Prébin nous a appris que cette opposition est aujourd’hui reprise par les Coréens qui caractérisent leur culture par la valorisation de l’affect et décrivent les Japonais comme des individus rationnels et intellectualistes.

4 On verra plus loin que Anne Bouchy, quant à elle, tient cette homonymie pour malencontreuse. J’arguerai ici que cette homonymie me sembler atténuer une opposition dont les fondements ressortissent davantage au champ du politique qu’à celui de la science. Cf. infra, article d’Anne Bouchy, p. 63-99.

5 Entretien personnel avec Umesao Tadao, ancien président du musée d’Ethnologie d’Osaka, 1979.

6 Cours d’Alexis Rygaloff, Université de Paris VII, 1980.

7 Charlotte Sophia Burne [1914] 1989. Ces ouvrages se trouvent dans la bibliothèque personnelle de Yanagita Kunio conservée à l’université Seijô, à Tokyo. Ils sont annotés de la main de Yanagita (Caillet, 1999 : 185).

8 Comment ne pas évoquer ici ce village reculé du Nord-Est où mon visage d’occidentale effrayait les personnes âgées ? Le soir, la bière consommée, un informateur me propose subitement de me faire un schéma de parenté « avec des ronds et des triangles. Tu sais ? C’est pas difficile ! ». Et voici donc un technicien de coopérative agricole devenu collègue, même si pour lui je reste une étrangère puisque mon ignorance en matière de technique rizicole est demeurée entière.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 30 (avril 2006), pp. 9-34.

Référence électronique

Laurence Caillet, « Introduction », Ateliers [En ligne], 30 | 2006, mis en ligne le 08 juin 2007, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://ateliers.revues.org/71 ; DOI : 10.4000/ateliers.71

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Auteur

Laurence Caillet

Université Paris X, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative

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