Notes
Je voudrais remercier Patrick Desseix, Gérard Collomb et Stefania Capone pour leurs commentaires critiques.
Phénomène religieux très répandu au Venezuela dont l’axe central demeure l’établissement d’une communication directe entre les adeptes et les nombreux esprits qui forment le panthéon. La figure du médium jouit donc d’un grand prestige au sein des « centres spirites » qui opèrent de façon autonome et désarticulée, notamment dans les espaces urbains. Ce culte présente une nature « agglutinante » (Clarac, 1970) capable de rassembler un nombre assez important de pratiques rituelles d’origine diverse (catholicisme, santería, New Age) dont le but est de résoudre des problèmes très variés, tels que ceux qui ont trait à la santé, à l’argent ou à l’amour.
Il s’agit, notamment, de l’État de Yaracuy et de ses voisins : Lara, Cojedes, Carabobo, Falcón et Portuguesa (Antolínez, 1995 : 182).
D’après l’historien Federico Brito Figueroa, le café et le cacao composaient 78 % des exportations du Venezuela en 1910. Toutefois, en 1930, ces articles représentaient seulement 15 % du total, tandis que le pétrole figurait comme le principal produit d’exportation avec 83 % (1996 : 465).
Pour une analyse approfondie du processus de migration accéléré qui s’est amorcé dans les années 1930, ainsi que de la formation des barrios (quartiers populaires « auto construits » où le culte de María Lionza est activement pratiqué) à Caracas, cf. Ontiveros, 2002.
Curieusement, les interventions les plus répressives et même violentes contre la pratique du culte ont eu lieu pendant les années « dorées » de la démocratie sociale vénézuélienne, notamment entre 1966 et 1974. Durant cette période, beaucoup d’adeptes furent incarcérés dans une prison de haute sécurité, « El Dorado », sous l’accusation d’escroquerie et d’exercice illégal de la médecine (Ramírez, 1990 ; Barreto, 1998 ; Fernández, 2003).
Selon les premiers travaux ethnographiques publiés par le folkloriste Gilberto Antolínez — qui fut le compilateur de la version la plus célèbre du mythe de María Lionza —, au début du xxe siècle les pratiquants du culte étaient considérés comme des personnages très puissants et dangereux : leurs rites magiques auraient été, d’après la tradition orale, responsables de la ruine ou de la mort de certains propriétaires terriens ou même de quelques autorités politiques locales (Antolínez, 1995 : 193-197).
En effet, même si le culte continue à être pratiqué en province, c’est au cœur des métropoles qu’il devient une dévotion fortement dynamique et massive (cf. Ferrándiz, 1999).
Organisations constituées par les adeptes. Le lieu est souvent la maison de l’un des fondateurs.
La première tentative d’orthodoxisation a été encouragée par la célèbre prêtresse Beatriz Veit-Tané dans les années 1960, tandis que la seconde est dirigée par le médium Pablo Vásquez depuis les années 1990 jusqu’à aujourd’hui. On y reviendra plus loin.
On pourrait dire que les organisations de culte (y compris « traditionnelles »), sensibles aux besoins des clients, aux influences d’autres systèmes (santería, New Age) et à une réalité qui les déborde, sont toujours en train de négocier et de recréer le spiritisme.
Vu son potentiel touristique, le monument naturel « montagne María Lionza » est considéré aujourd’hui par l’État vénézuélien comme un site d’importance stratégique. En fait, la montagne fait partie du projet « Circuits écologiques et touristiques de la région centre-ouest » qui a été mis en place depuis 2001 dans le cadre du « Plan national de développement régional » (http://www.gobiernoenlinea.ve/venezuela/perfil_turismo3.html#3).
María Lionza est considérée comme une divinité indigène protectrice de la nature, des récoltes et de l’eau.
La seule exception est, peut-être, les Don Juanes, qui continuent à être des figures très réputées et actives dans la pratique rituelle.
Dans le cadre d’une prospérité économique sans précédent, Pérez Jiménez devint l’« artisan » de la modernité vénézuélienne. En effet, les importants revenus pétroliers ont rendu possible un développement exceptionnel de l’industrie métallurgique et de la manufacture (Brito Figueroa, 1996 : 511-527). La construction a été aussi fortement encouragée par le régime : on construit de nouvelles autoroutes, des hôtels, des barrages, des aéroports, des digues, des monuments « patriotiques », des ouvrages militaires et même un téléphérique. Cette fascination pour les grandes infrastructures, signe d’un « progrès » incontestable, a changé de façon radicale la morphologie du pays, notamment celle de Caracas (Barreto, 1989-1990 : 23 ; Langue, 1999 : 294-295).
Entre 1954 et 1957, le Venezuela a connu une augmentation significative de la population étrangère. Au cours de cette période sont arrivés 45 % des immigrants qui s’installent dans le pays entre 1948 et 1959, la plupart d’entre eux d’origine européenne (Brito Figueroa, 1996 : 538-540).
Voila pourquoi, à cette époque, María Lionza ressemble de plus en plus aux images catholiques : en fait, la déesse locale était très souvent considérée comme la Vierge de Coromoto elle-même (Barreto, 1995 : 65). Ainsi, la séduisante indigène nue perd sa place centrale en tant que représentation emblématique de María Lionza, sans être éliminée. En revanche, l’icône d’une femme plutôt « européenne », parée d’une cape et même d’une couronne, commence à circuler librement dans les célébrations rituelles.
À cette époque, les esprits commencent à être rassemblés dans les cours selon leur affinité ethnique, historique, professionnelle ou de tout autre type. Néanmoins, la configuration de ces fraternités mystiques n’obéit pas à des critères rigides : au contraire, elle varie selon les centres de culte. C’est pourquoi nous proposerons dans ce travail une synthèse aussi large que possible des différentes cours existantes et des esprits qui les composent, selon les études ethnographiques classiques ainsi que selon les informations de nos propres enquêtes de terrain. Cependant, les descriptions que nous fournirons par la suite ne prétendent pas viser un caractère figé et immuable puisque les cours d’esprits se trouvent, justement, soumises à des recompositions et des réaménagements divers.
Bien que la richesse des esprits ne nous permette pas d’approfondir leurs « biographies » respectives, nous apporterons quand même quelques données sur certaines entités afin de faciliter la compréhension des cours.
Après l’incorporation de la cour libératrice, quelques emblèmes de la patrie, comme le drapeau, seront intégrés aux autels (Ferrándiz, 1992).
Pedro Camejo (1790-1821), plus connu comme le « negro Primero », a lutté durant les guerres d’indépendance. Cette figure appartient aussi à la cour africaine.
Gómez est resté au pouvoir de 1908 jusqu’à sa mort, en 1935. Il incarne l’un des régimes dictatoriaux les plus fermes et les plus répressifs de l’Amérique latine.
Médecin réputé de l’Université centrale du Venezuela. Sa célébrité est due à la grande attention qu’il aurait prêtée aux patients des couches populaires, ainsi qu’à sa dévotion catholique exemplaire. Après sa mort soudaine en 1919, commenceront à être rapportés de nombreux « miracles » attribués à celui que l’on appelait le « médecin du peuple ».
Luis Razetti (1862-1932), célèbre médecin chirurgien de l’Université centrale du Venezuela.
Rafael Rangel (1877-1909), fondateur des études de parasitologie dans le pays.
José María Vargas (1786-1854), médecin réputé et président du Venezuela entre 1835 et 1836.
Esclave du xvie siècle, le « negro Miguel » a été le chef de la première révolution contre l’hégémonie de l’empire espagnol en 1552-1553 (Herrera Salas, 2003).
La « negra Matea » (1773-1886) a été l’une des esclaves les plus célèbres du Libérateur Simón Bolívar.
Les saints catholiques ne sont pas reçus par les médiums, vu qu’il s’agit d’esprits très purs. D’après de nombreux adeptes, María Lionza elle-même fait partie de cette cour étant donné que la déesse, comme tous les esprits « immaculés », ne descend jamais (ou très rarement) dans le corps des médiums.
Les chamarreros représentent les esprits de paysans, vieux et sages, qui connaissent très bien les propriétés thérapeutiques des plantes.
Il y a bien d’autres cours — apparues à cette même époque ou à des périodes plus récentes — qui n’ont pas réussi à avoir le rayonnement, la transcendance et la notoriété des lignes d’esprits décrites plus haut. Ainsi, on trouve dans les textes anthropologiques plusieurs mentions de cours qui ne sont pas devenues des référents symboliques communs, telles que les cours « hindoue », « astral », « cubaine », « chinoise », « espagnole », etc. (Salas, 1998 : 265 ; Ferrándiz, 1996 : 126).
Les « Trois puissances » ont été inspirées par l’idéologie du métissage fortement promue pendant la dictature.
Nous faisons ici référence aux travaux classiques de Jacqueline Clarac (1970) et d’Angelina Pollak Eltz (1972), où l’on trouve quelques descriptions du panthéon ainsi que de certains esprits rares qui prenaient les corps des médiums à cette époque-là : le président John F. Kennedy, le philosophe grec Sócrates ou même un curieux personnage publicitaire de l’époque appelé « mister Gillet », par exemple.
Située au sud-est de l’État de Yaracuy, la montagne de Sorte couvre une superficie de 11 712 hectares de forêt tropicale humide dense. Son classement comme monument naturel, le 18 mars 1960, a été possible grâce aux efforts de la prêtresse Beatriz Veit-Tané qui entretenait d’ailleurs une relation très proche avec Rómulo Betancourt, président de la République à l’époque (Barreto, 1995 : 68).
L’incorporation progressive d’esprits donne lieu à l’établissement de relations hiérarchiques. Bien que la notion de « pureté » qui est à la base d’une telle hiérarchisation diffère d’un centre à l’autre, on pourrait dire en termes généraux que les cours les plus anciennes, dont les esprits ont aidé pendant longtemps les « mortels », sont souvent les plus prestigieuses et qu’elles appartiennent à un échelon élevé : l’« indienne », la « céleste », la « libératrice », la « chamarrera », la « médicale ». En revanche, les cours introduites récemment au panthéon, même si elles peuvent être considérées comme très puissantes, occupent les positions les plus basses dans la hiérarchie spirituelle : c’est par exemple le cas des cours « malandra », « africaine » et « viking », décrites plus loin.
Curieusement, Leoni mène une action visant à la coalition de toutes les tendances politiques et il amorce le processus de pacification des guérillas, ce qui fait que sa période présidentielle est considérée comme « les années d’union nationale et d’harmonie dans les relations entre les partis » (Langue, 1999 : 319).
En effet, Veit-Tané était convaincue d’avoir été « choisie » par la déesse elle-même dans le seul but d’« organiser » un culte qui, dans les discours et les pratiques, commençait à être trop hétérogène. Elle publia en 1963 la brochure María Lionza y yo qui réunissait l’« authentique » doctrine du culte « indigène ».
Ainsi, par exemple, Veit-Tané était d’accord avec l’intervention de la Garde nationale sur la montagne de Sorte, vu la grande affluence de fidèles dont les pratiques déformaient la tradition et, d’ailleurs, étaient « polluantes » pour l’environnement (Buitrago Segura, 1972).
À part les adeptes, quelques intellectuels, comme Angelina Pollak-Eltz (1972 : 7-8) et Gilberto Antolínez (1995 : 164), réprouvent ouvertement les idées de Beatriz Veit-Tané.
La décennie de 1980 est souvent évoquée comme la fin des années « dorées » d’un Venezuela riche et puissant. Une lourde dette extérieure et la dramatique chute des prix du pétrole déclenchent une crise économique dont les conséquences étaient encore difficiles à prévoir. Ainsi, la démocratie dite « socialiste » et son modèle de développement sont remis en question, la corruption administrative et l’inégalité sociale se généralisent (Langue, 1999 : 337 ; Fernández, 2003 : 27-30).
Ceux qu’on apelle malandros sont de jeunes malfaiteurs qui habitent dans les quartiers pauvres ou barrios. La cour malandra regroupe des figures célèbres des années 1960 et 1970, comme Freddy, Ismael et Luis Sánchez qui étaient réputés voler des banques ou des camions de nourriture pour distribuer le butin dans le barrio. Cependant, cette cour n’a cessé d’incorporer de nouvelles entités ces dernières années. Ces esprits sont toujours morts dans des affrontements avec la police ou avec d’autres malandros (Ferrándiz, 1996 : 129-130).
Les esprits africains et vikings sont assez souvent considérés par les adeptes comme membres de la même cour : l’« africaine ». Au-delà des différences ethniques évidentes, ils sont identifiés comme des entités qui partagent la force de la rébellion, la conquête et la violence (Salas, 1998 : 273). Pendant la transe, ils sont toujours furieux, ce qui exige des médiums une remarquable résistance physique. Par ailleurs, ces esprits aiment volontiers montrer que leur ancien corps a été mutilé ou blessé (Ferrándiz, 1996 : 132).
Contrairement aux africains et vikings, les malandros ne prennent jamais le corps des médiums pour faire des thérapies curatives aux adeptes et aux clients. En revanche, ils peuvent élaborer des « protections » mystiques contre les délinquants et même contre les corps de sécurité. S’agissant d’esprits qui gardent encore des traits « humains » très nets, les malandros demandent souvent de la marihuana, de l’alcool, de la musique salsa ou même des armes à feu pour se défendre contre l’arrivée éventuelle de la police (Ferrándiz, 1996 : 130). Malgré tout, en 2002 sont apparues sur le marché des statues des malandros, ce qui peut être interprété comme la consolidation définitive de cette cour polémique.
Ce type d’entité demande souvent de grandes aguilles, des couteaux ou des lames de rasoir pour infliger des blessures diverses aux bras, aux jambes et même à la langue des médiums (Ferrándiz, 1999 : 51).
Révolte sociale spontanée qui a eu lieu le 27 février 1989 dans les principales villes du pays, en réponse aux mesures impopulaires d’ajustement structurel « proposées » par le Fonds monétaire international au président de la République, Carlos Andrés Pérez. Les manifestations de mécontentement, exprimées sous la forme de saccages et de blocage de routes, ont été violemment réprimées pour la Garde nationale : l’intervention de ce corps de « sécurité » laisse près de 3 000 morts (Salas, 1996 : 58 ; Langue, 1999 : 340-341).
Voici quelques données fournies par le sociologue Roberto Briceño-León : en 1989 il y a eu 2 000 homicides, tandis qu’en 1993-1994, le nombre atteint 4 000. En 1999, 6000 homicides sont déclarés et, en 2003, les rapports signalent 13 000 morts violentes (voir http://www.ucab.edu.ve/noti_ucab/gruson.pdf).
On pourrait supposer que beaucoup d’esprits du culte ont surgi de cette même façon. Dans cette hypothèse, la montagne de Sorte aurait une place centrale puisque, au-delà des phénomènes de concurrence et de rivalité qui la caractérisent, cet espace de rassemblement collectif est sans doute indispensable pour la circulation de savoirs et pour la propagation de nouvelles entités.
Il n’existe aucune règle pour établir un centre. Les seules conditions sont, peut-être, la disponibilité d’un lieu pour les célébrations rituelles et la présence indispensable d’au moins un autel. La dynamique de reproduction du culte est donc virtuellement illimitée. Les centres qui s’identifient publiquement en tant que tels sont tout de même assez rares : peut-être, comme conséquence de la chasse aux sorcières, ils préfèrent travailler d’une façon semi-clandestine.
Il existe une sorte de complicité entre les chefs et les esprits. En effet, les mécanismes de contrôle et de punition ne sont jamais des créations stratégiques et même arbitraires des leaders, mais des outils fortement recommandés par les esprits qui, comme nous l’avons entendu dire plusieurs fois, aiment bien l’ordre et la discipline.
Cependant les chefs évoquent souvent comme une sorte de mythe de fondation les circonstances qui les ont amenés à établir leurs propres organisations : d’après eux, la raison principale n’est jamais un besoin d’indépendance, ni les disputes avec les anciens chefs et copains des centres où ils se sont formés mais plutôt l’« appel irrévocable » des esprits.
On fait ici référence aux éléments indépendants de la possession mais fondamentaux dans la dynamique quotidienne du centre, tels que la connaissance d’un long formulaire de prières, la lecture du tabac, la fabrication d’amulettes, le nettoyage et l’aménagement des autels, la préparation des « dépouilles » rituelles, etc.
Dans ce que l’on appelle velaciones, la personne doit s’étendre par terre, les yeux fermés, entourée de nombreuses bougies et de symboles précis dessinés avec du talc. Ce type de rituel, très répandu au cours des 30 dernières années, est aussi réalisé à d’autres fins, comme la purification et la guérison des patientes (Pollak-Eltz, 1994 : 161).
Les dits bancos aident et protègent les materias ou médiums pendant la transe.
Nous prenons ici le terme « contestation », à la suite de Georges Balandier (1974), comme la possibilité (latente dans toute organisation sociale) de revendication, de critique et même de protestation qui n’entraîne pas forcément un projet défini ou la rupture totale avec l’ordre établi (cf. Boyer-Araújo, 1992 : 110-112 ; Fernández et Barreto, 2001-2002 : 21-26).
Ainsi, par exemple, il y a des centres qui ne travaillent jamais avec la cour viking ou la cour malandra. Les débutants devront donc apprendre à identifier et à refuser de telles forces, qui sont toujours à l’affût des médiums.
Bien que les materias expérimentent tout au long de leur « carrière » la transe de 30 ou 40 esprits différents, ils tendent à se spécialiser dans 5 ou 6 entités : celles avec lesquelles les médiums ont développé une plus grande affinité et confiance (Ferrándiz, 1995 : 143-145).
Nous utilisons ici le terme « oblique » (cf. Barreto, 1998), pour indiquer le caractère non frontal des disputes entre les adeptes : la rivalité s’exprime surtout à travers des rumeurs et des commérages. Ce phénomène est aussi très récurrent dans les maisons de culte de candomblé brésilien (cf. Capone, 1999 : 146-148).
Le calendrier rituel du culte est, comme la dévotion, tout à fait hétérogène. Il comprend en effet des fêtes purement religieuses comme Pâques, ainsi que des dates historiques telles que le 5 juillet (signature de l’Acte d’indépendance du Venezuela), le 24 juin (jour de naissance de Simón Bolívar) ou le 12 octobre (jour de l’arrivée de Christophe Colomb en Amérique). Ces occasions sont toujours adéquates pour faire un pèlerinage à Sorte et pour fêter, parallèlement à l’État et à l’Église, les dates emblématiques pour les fidèles (cf. Fernández et Barreto, 2001-2002 : 21-26).
Quibayo est le site le plus visité par les adeptes, les touristes et les médias dans la montagne de Sorte.
Le 12 octobre, « jour de la race », est une date importante pour les fidèles, qui visitent massivement Sorte pour célébrer el baile en candela (« la danse du feu »), espèce d’épreuve rituelle où les médiums des différentes organisations doivent marcher sur des braises ardentes.
Médium réputé de 47 ans, originaire de l’État de Lara.
Ce statut légal, promulgué en janvier 1993, contient un ensemble d’interdictions qui limitent fortement la capacité d’action des adeptes.
L’intense activité rituelle — qui entraîne souvent l’utilisation de substances polluantes comme la poudre ou le soufre — à laquelle est soumise la montagne a eu un impact considérable sur les secteurs les plus visités par les adeptes. Selon l’assistant de la super-intendance d’inparques à Quibayo, Carlos Salazar, au moins 11 hectares des 11 712 que comprend ce monument naturel ont été particulièrement touchés par des pratiques liées au culte (entretien avec Carlos Salazar, Quibayo, 18 avril 2003).
On a trouvé, par exemple, d’étonnants parallélismes entre les mouvements orthodoxes du culte de María Lionza et ceux de la santería à Cuba, comme l’Association culturelle yoruba (cf. Argyriadis, 1999, 2000 ; Argyriadis et Capone, 2004), et le candomblé au Brésil, comme la Fédération bahianaise du culte afro-brésilien (cf. Capone, 1996, 1998).
Les membres de l’association distribuaient à Sorte des brochures informatives sur la doctrine de l’organisation, ainsi que les règles à suivre à l’intérieur du monument naturel selon le « Plan d’aménagement ».
Il convient de rappeler qu’il est interdit de construire n’importe quel type d’infrastructure à Sorte. Les seules constructions que l’on y trouve sont celles destinées aux services publics (toilettes et infirmerie) ou appartenant aux organismes de l’État, tels que la Garde nationale et inparques.
Vásquez apparaît dans les principaux journaux du pays comme le pratiquant le plus achevé du culte (el cultor mayor de Sorte) et, en tant que tel, le porte-parole des spirites au niveau national (cf., par exemple, http://www.eluniversal.com/2004/06/09/ccs_art_09260B.shtml).
Cependant, l’obtention du « carnet d’affiliation » à l’Association nationale de spirites exige des démarches compliquées. D’après certaines brochures informatives, il faut présenter, parmi d’autres documents, l’attestation d’enregistrement du centre à la Direction des cultes, un certificat de bonne conduite délivré par la préfecture la plus proche du centre, le témoignage certifié de deux médiums « réputés » qui approuvent la modalité de travail du centre, le témoignage certifié de trois patients qui fournissent des preuves médicales de leur guérison. En somme, il s’agit d’exigences difficiles à remplir pour la plupart des adeptes, y compris les membres de l’Association.
Les alliances entre Vásquez et inparques sont si fortes qu’on a trouvé des fonctionnaires à Quibayo qui portent les chemises de l’association au lieu des uniformes obligatoires pour tous les membres de cet organisme d’État.
Les membres de l’Association ont distribué, à l’entrée de ce monument naturel, des brochures expliquant et justifiant cette interdiction.
Yolanda Salas a fait une excellente analyse des représentations autour des esprits vikings. L’auteur signale : « En qualité d’esprits forts, ils sont invoqués pour obtenir des guérisons et pour faire les travaux les plus difficiles […] Les vikings incarnent la principale aspiration de liberté, d’action, de lutte, de transformation et d’instauration d’une autre réalité. On fait aussi référence à la possibilité d’une invasion réussie, de l’altération de l’espace géographique dominé par les empires et au désir de faire fléchir le passé colonial » (1998 : 272-273).
Depuis nos premiers travaux de terrain en 1998, nous n’avons jamais vu la montagne aussi pleine d’esprits vikings. D’après nos rapports et nos notes de terrain, les possessions de vikings sont pratiquées par certains centres qui, d’ailleurs, travaillent de façon plus ou moins discrète dans la montagne (Fernández et Barreto, 2001-2002 : 22).
En effet, l’un des points des « règles et statuts pour l’exercice du culte » de l’Association nationale de spirites signale : « sont interdits les rites qui mettent en danger l’intégrité physique des médiums », en faisant clairement référence à ce type de possession.
Il semble pertinent de rappeler ici l’existence d’une catégorie de plus en plus nombreuse d’adeptes, constituée surtout de jeunes, dont les modalités de pratique rituelle « d’avant-garde » défient les critères d’authenticité promus par l’Association nationale des spirites (cf. Ferrándiz, 1996, 1999 ; Fernández et Barreto, 2001-2002).
D’après Pablo Vásquez, l’Association nationale possède 300 titres qui sont à la disposition des adeptes et d’autres personnes intéressées (entretien avec Pablo Vásquez, Quibayo, 18 avril 2003).
Ces règles, qui contiennent plusieurs obligations concernant la conduite et les modalités de travail des fidèles, ont été conçues comme un code moral obligatoire à Sorte.
Pour une analyse détaillée de ces phénomènes, cf. Ferrándiz, 2004.
En dépit des rigueurs que suppose son apprentissage, on ne peut pas prévoir quelle entité prendra le médium et, encore moins, la manière dont elle agira au cours d’une cérémonie déterminée.
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