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Ni enfants, ni adultes

Une lecture comparative de la « jeunesse » (Burkina Faso)
Neither children, nor adults: a comparative interpretation of “youth” (Burkina Faso)
Muriel Champy

Résumés

À partir d’une enquête menée au Burkina Faso auprès d’individus vivant dans la rue — qui s’autodésignent par le terme « bakoroman » —, cet article pose la question des statuts communément associés aux différents âges de la vie. En plus de partager un ensemble de pratiques et de modes de sociabilité, les bakoroman se présentent comme un groupe d’âge relativement homogène qui correspondrait à la période de transition entre l’enfance et l’âge adulte. Marqué par l’indétermination et l’inachèvement, cet âge recouvre à leurs yeux une capacité d’action distinctive que les bakoroman ont appris à exploiter. À l’encontre d’idées reçues et de perspectives surplombantes sur les catégories d’âge, cette ethnographie de la « jeunesse de rue » burkinabè explore la notion de liminarité appliquée à cet âge « entre-deux ». Ni enfance, ni âge adulte, la jeunesse est ici redéfinie comme une parenthèse, un « moment » de liberté et d’explorations situé entre l’insouciance de l’enfant et les responsabilités de l’adulte.

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Texte intégral

  • 1 Cet article a été élaboré à partir des matériaux recueillis au cours de plusieurs séjours de recher (...)

1Depuis plusieurs décennies, les « enfants de la rue » sont devenus l’une des figures médiatiques des dysfonctionnements des pays en voie de développement et, sous le feu des projecteurs internationaux, les destinataires de fonds importants. Or, malgré l’omniprésence de la violence, de la carence affective et de l’insécurité physique, je constatais qu’à Ouagadougou, capitale du Burkina Faso, nombre d’entre eux ne jugeaient pas leur situation assez pénible pour s’imposer un changement de mode de vie immédiat1. Ils mangeaient globalement à leur faim. Les loisirs et les amusements composaient une part importante de leur quotidien. Ceux qui vivaient du vol portaient même parfois des vêtements « dernier cri » qui faisaient plus d’un envieux à Ouagadougou. En effet, la mendicité, les petits travaux et les services rendus dans le vaste secteur de l’informel, mais surtout le vol et le trafic constituaient pour ces jeunes des sources de revenus non négligeables. Ces activités semblaient même créer des conditions suffisamment satisfaisantes pour qu’ils puissent envisager la rue comme une étape, certes difficile, mais supportable en attendant mieux.

2D’emblée, ces « enfants de la rue », livrés à eux-mêmes et qui évoluent hors de l’encadrement familial ou communautaire, apparaissent en décalage avec les normes éducatives de la société burkinabè. Pourtant certains d’entre eux rendent de fréquentes visites à leur famille — laquelle habite parfois dans le même quartier — pour les saluer ou leur remettre un peu d’argent. Certains sont même relativement intégrés dans la vie sociale du quartier, où ils fréquentent bars, restaurants et cinémas jusqu’à se fondre avec le reste de la population. Ainsi, la participation de ces jeunes aux modes de sociabilité urbains indique que la présence des « enfants de la rue » est en partie admise par la population. En revanche, plus ils sont âgés et marqués par leurs années dans la rue, moins leur mode de vie est toléré par les riverains qui condamnent toujours plus fermement leurs pratiques et n’hésitent plus guère à sanctionner violemment leurs écarts, réels ou supposés. Cette transformation des perceptions à mesure qu’ils grandissent semble indiquer un changement des attentes au cours de cette période et offre dès lors un espace privilégié pour questionner les représentations locales associées aux âges de la vie et à leur relation avec le statut social, dans un contexte d’affaiblissement voire de disparition des institutions initiatiques qui assuraient auparavant le passage à l’âge d’homme.

3N’étant plus sous le contrôle des adultes, sans pour autant avoir fondé leur propre foyer, tous ces individus évoluent dans une période transitoire entre enfance et âge adulte. Par ailleurs, autour de pratiques et de modes de sociabilité spécifiques, l’observation ethnographique révèle l’existence d’un ethos propre à ces individus. Ces différentes caractéristiques inscrivent pleinement les « jeunes de la rue » dans le champ académique en expansion des études portant sur les cultures — et sous-cultures — « jeunes ». Il s’agit alors de se demander dans quelle mesure la « réalité pratique » de cet âge intermédiaire se nourrit des représentations locales associées à cette période. S’ils semblent bien se situer dans cette phase transitoire marquée par l’indétermination du statut, s’ils semblent bien ressortir de cette « jeunesse africaine » que Alcinda Honwana (2012) a qualifiée de « waithood generation », sont-ils pour autant nécessairement des « jeunes » ? Autrement dit : alors que cette période, ni « enfance », ni « âge adulte », semble avant tout se définir en creux, est-il légitime de vouloir lui substituer une catégorie en plein, celle de la « jeunesse » ?

4Ce terrain burkinabè offre une perspective quelque peu décalée par rapport au projet intellectuel de ce volume, consacré aux jeunesses de l’espace méditerranéen. Ce pas de côté laisse cependant entrevoir des pistes comparatives intéressantes et fournit des garde-fous utiles contre la tentation de naturaliser la jeunesse, où qu’elle se trouve. De plus, j’ai choisi d’interroger la société burkinabè depuis ses marges. Aussi particuliers soient-ils, les parcours sinueux de ces « jeunes marginaux » interrogent les modalités de passage et les représentations locales relatives aux différents âges de la vie. Ils permettent en miroir de faire apparaître ce qui fait d’une personne quelqu’un de « respectable » et d’accompli, dans un pays où les structures sociales et familiales se morcellent et se fragilisent sans pour autant que les opportunités de réussite individuelle ne se soient véritablement développées.

Des « enfants de la rue » aux « bakoroman »

  • 2 Ces individus marginaux, souvent vêtus de loques et de sachets plastiques ou même entièrement nus, (...)
  • 3 L’étymologie du terme est inconnue des bakoroman burkinabè et controversée par les spécialistes. À (...)

5Tous les jours, un défilé incessant de commerçants ambulants, mendiants et prestataires de services divers envahit les rues de la capitale à la recherche de quelques « jetons ». Tandis que le jour durant, les habitants de la rue peuvent se fondre dans cette foule bigarrée, la différence de leur condition apparaît nettement une fois la nuit venue, lorsque ceux qui n’exercent pas une activité nocturne reconnue — comme la mécanique ou le gardiennage — rentrent à leurs domiciles. Ne restent alors que les mendiants et les voyageurs de passage qui dorment aux abords des mosquées, quelques individus souffrant de troubles mentaux qui hantent les interstices de l’espace public2 et surtout les « enfants de la rue » qui dorment généralement en groupe, à proximité des grandes voies de circulation à la lumière des lampadaires. Or, même si parmi les mendiants certains jeunes enfants vivent aux côtés de leurs mères et que certains « fous de la rue » ont commencé à sniffer la colle alors qu’ils étaient encore « enfants de la rue », force est de constater que ces différentes catégories d’habitants de la rue cohabitent sans se mélanger. Plus que par leurs pratiques, ceux que l’on appelle « enfants de la rue » — mais qui s’autodésignent par le terme « bakoroman », ceux qui vivent « en bakoro3 » — se distinguent des autres habitants de la rue par leur statut intermédiaire, déjà sortis du giron de leur mère pour partir « se chercher », mais amenés à s’établir un jour, contrairement par exemple aux « fous de la rue » dont le statut asocial est considéré comme définitif.

  • 4 En effet, le biais masculin de cet article ne constitue en rien un oubli, mais résulte de l’absence (...)

6Lorsque je les interroge sur le terme par lequel ils s’autodésignent, les bakoroman affirment qu’il qualifie toute personne qui vit et dort dans la rue, sans distinction d’âge et de sexe. Pourtant certains de leurs commentaires m’ont confirmé qu’être bakoroman n’est pas une condition aussi neutre et univoque — celle de dormir dans la rue — que ce qu’ils tendent à affirmer au départ. Progressivement, ils esquissent plutôt le portrait d’un bakoroman type, qui n’en a pas pour autant valeur de définition. Âgé de 12 à 25 ans environ, de sexe masculin4, rétif à l’autorité et sans véritable projet d’avenir, le bakoroman aurait développé un système de survie où toutes les sources de gains sont bonnes à prendre. Il se caractériserait également par sa consommation importante de psychotropes, allant de la colle et des anxiolytiques à la marijuana et à l’héroïne. La rue et les interstices urbains constituent son espace principal d’activités, de sociabilité et de sommeil sans pour autant qu’il s’agisse nécessairement d’une appartenance exclusive. Surtout, est bakoroman celui qui vit parmi d’autres bakoroman ; et c’est d’ailleurs par cette fréquentation qu’il aura découvert la signification de ce terme, appartenant à l’argot de rue, et dont l’usage permet de distinguer les initiés de la rue des simples vagabonds de passage. Plutôt que l’expression « enfant de la rue », trop investie moralement et émotionnellement pour constituer une catégorie opératoire, j’ai donc choisi d’adopter la catégorie emic « bakoroman » pour définir l’objet de ma recherche. En partant de leur langage, de leurs codes et de leurs pratiques, ce terme permet en effet d’ouvrir la voie à une reconnaissance des dynamiques culturelles propres à l’univers de la rue. Alors que « enfant de la rue » traduit une situation de relégation sociale et spatiale, partir du bakoro — le mode de vie des bakoroman permet de penser leur insertion dans le paysage urbain et d’appréhender la continuité du bakoro avec la jeunesse burkinabè. Enfin, « enfant de la rue » a l’inconvénient de laisser penser à tort qu’il s’agit exclusivement d’individus mineurs. Cette expression, utilisée dans le champ humanitaire, institutionnel et médiatique, comporte également le risque d’appréhender cette population par le prisme de représentations occidentales de l’enfance qui ne correspondent pas nécessairement aux pratiques locales.

  • 5 En mooré, la principale langue véhiculaire à Ouagadougou, ils sont appelés sorzugkamba, un terme qu (...)

7Depuis les années 1960, de nombreux historiens ont souligné le caractère historiquement construit des représentations associées à l’enfance (Ariès, [1960] 1975 ; Shorter, 1977 ; Néraudau, 1984 ; Zelizer, 1994 ; etc.), nous obligeant à admettre que, contrairement à une illusion d’optique tenace, les âges de la vie reflètent des catégories socialement construites avant de correspondre aux évolutions physiologiques de l’être humain de sa naissance à sa mort. Malgré leurs divergences, ces travaux s’accordent à reconnaître une évolution profonde de la perception et des pratiques associées à l’enfance pendant la Renaissance. De simple phase d’attente, antichambre de la vie adulte, l’« enfance » se voit progressivement assortie d’exigences et de pratiques spécifiques, jusqu’à devenir un âge de la vie à part entière, associé à l’incomplétude du développement physique et moral plutôt qu’à un état de dépendance. Alors qu’enfance rime désormais avec apprentissage, l’enfant semble se superposer de plus en plus à la figure de l’élève, de l’écolier ou de l’apprenti (Galland, 2009). Enfin, sous l’influence du romantisme, l’enfant a été progressivement associé à la fragilité de l’innocence originelle (La Rocca, 2011) et diverses lois ont été édictées au long du xxe siècle afin de protéger spécifiquement les droits de l’enfant, devenu une figure de la vulnérabilité. Le « paternalisme » se déplace ainsi de la sphère familiale vers l’État, lequel se substitue aux parents défaillants en faisant du bien-être des enfants une responsabilité collective. La législation sur les droits des enfants contribue progressivement à un nouveau glissement de sens du terme « enfance » : les critères physiologique ou intellectuel se trouvent combinés à une définition reposant sur l’âge calendaire — établi en référence à l’année de naissance et généralement fixé à 18 ans. Ainsi le cadre législatif a-t-il progressivement englobé la polysémie des représentations associées à la figure de l’enfant, mais aussi la relative flexibilité des limites de l’enfance, au point que minorité d’âge et « enfance » sont devenues largement synonymes dans les politiques publiques et la législation. Au Burkina Faso en revanche, l’enfance s’inscrit davantage dans une perspective relativiste et relationnelle qui fait passer au second plan la mesure calendaire du passage du temps instituée en Europe. De ce fait, le terme « enfant » a pleinement conservé sa polysémie : l’usage local distingue peu le rapport de filiation (être le « fils de »), l’âge de la vie (traduisant une forme de minorité sociale) et l’âge calendaire (correspondant au statut juridique de mineur). Cette polysémie explique d’ailleurs la véhémence avec laquelle les bakoroman rejettent le terme « enfant de la rue ». Traduisant un âge social par une relation de filiation, cette désignation sous-entendrait selon eux que la rue les a enfantés alors que, pour reprendre leurs mots : « La rue ne peut pas avoir des enfants comme ça !5 ».

Positions sociales et principe d’aînesse

  • 6 Le terme bii-beega est alors fréquemment utilisé pour désigner « l’enfant » (biiga, pl. kamba) « un (...)
  • 7 Les Burkinabè utilisent ainsi fréquemment les expressions « tu es un enfant devant moi » ou « c’est (...)
  • 8 En revanche, dans une communauté donnée, l’ordre de naissance est toujours maîtrisé et peut ainsi p (...)

8Un individu peut donc être un « enfant en soi ». Cette perspective se retrouve notamment dans les commentaires mi-amusés mi-exaspérés des Burkinabè sur les petits désordres causés par les « enfants », pointant leur immaturité en même temps qu’ils se résignent devant leur irresponsabilité6. Mais l’enfant est surtout « un enfant par rapport à quelqu’un7 ». L’usage du terme enfant souligne alors l’existence d’une relation essentiellement hiérarchique et l’obligation d’obéissance du cadet envers son aîné ; l’aînesse, rappelons-le, peut traduire une relation de séniorité entre deux générations, entre des individus au sein d’une même génération ou encore désigner une antériorité temporelle dans un espace donné. Les statuts ne sont donc pas définis de manière absolue, mais relativement à un principe de séniorité, lui-même porteur de hiérarchisation sociale. Le statut d’« enfant » varie ainsi en fonction du statut et de l’âge de l’interlocuteur et ne peut donc être contenu dans une limite d’âge, quand bien même celle-ci prendrait en compte la flexibilité qui caractérise ces sociétés où « l’état civil n’est pas rigoureusement appliqué » (Bonnet, 2010) et où l’année de naissance n’est pas toujours connue8. L’incertitude des Burkinabè quant à leur âge ne procède donc pas simplement de l’analphabétisme ou de la désorganisation d’institutions étatiques — qui n’hésitent pas à produire des documents falsifiés — ni, dans le cas des bakoroman, d’une volonté explicite de dissimulation ou même d’une déroute intellectuelle provoquée par l’errance et la prise de stupéfiants. L’âge calendaire, imposé à l’origine par les institutions coloniales pour contrôler les populations, ne revêt aucune efficacité symbolique dans les représentations locales de l’âge. Au Burkina Faso, en effet, ce n’est pas l’âge calendaire qui détermine le statut individuel, mais plutôt la place occupée dans l’échelle de l’aînesse ; les actes d’un cadet ne sont pas socialement reconnus s’ils sont réalisés indépendamment de ses aînés (Gruénais, 1985). Le fait que « l’enfant » ne soit pas jugé responsable de ses actes n’implique pas nécessairement qu’il soit dénué de « capacité d’action » ou de compétences, mais simplement qu’il n’a pas encore acquis le droit « d’être propriétaire de lui-même » (so a menga), c’est-à-dire de pouvoir, dans la mesure des convenances, prendre ses propres décisions et prétendre ne dépendre de personne. Des compétences sont cependant rapidement reconnues aux enfants puisqu’ils doivent, très tôt, contribuer à l’économie domestique — malgré une interdiction officielle du travail des individus de moins de 16 ans. Dès l’âge de 5 ou 6 ans, les filles se voient confier diverses tâches ménagères ainsi que la surveillance de leurs cadets, tandis que les garçons prennent graduellement en charge la surveillance des troupeaux. Mais avec l’urbanisation, la monétarisation et la précarisation de l’emploi, les enfants ont commencé à contribuer de façon significative au revenu familial par de petites activités rémunératrices. Pendant que le discours sur les droits de l’enfant s’implantait dans l’espace public, l’impératif d’une contribution des « enfants » à l’économie domestique s’est accentué sans que le principe de séniorité ne s’assouplisse pour autant ; cela explique peut-être pourquoi la grande majorité des bakoroman ont rejoint la rue entre 12 et 18 ans, dans une phase où la tension est exacerbée entre l’exploitation croissante de leurs compétences et la faible autonomie qui leur est octroyée. Ils composeront pourtant dans le bakoro avec ces mêmes principes hiérarchiques qu’ils critiquent parfois avec véhémence.

  • 9 Par ailleurs, il ne faut pas négliger le fait que la rigidité hiérarchique est partiellement rendue (...)

9Dans la rue, des aînés commandent sans cesse à leurs cadets d’exécuter diverses courses, exigent d’eux des contributions financières voire s’arrogent leurs biens par la force, au point que certains observateurs ont pu voir dans le bakoro le paroxysme d’un principe d’aînesse devenu inique et violent (Wangre et Maiga, 2008). Il convient pourtant de rappeler qu’antériorité et pouvoir ne s’articulent pas de façon aussi mécanique que ne le laisserait supposer une approche fixiste de l’aînesse. Considérant l’aînesse comme une institution sociale plus que comme un principe chronologique intangible, différents auteurs ont notamment montré que l’exemplarité du parcours, les qualités d’orateur, l’importance de la progéniture mais surtout la capacité à capter et à redistribuer les ressources confèrent aux aînés une part importante de leur autorité (Abélès et Collard, 1985 ; Meillassoux, 1994 ; Attané, 2003). La nature explicite des discours sur la séniorité ne doit donc pas masquer le fait que la hiérarchie est aussi le fruit de négociations permanentes qui, dans la rue comme ailleurs, passent par la démonstration de ses capacités, de sa force physique et par la capacité à faire valoir les principes de l’ancienneté. La violence et les petites chamailleries, omniprésentes parmi les bakoroman, correspondraient alors davantage à un jeu structuré par les principes de l’aînesse — que le joueur habile peut apprendre à utiliser à son profit — qu’à l’état de violence anomique décrit dans certains travaux sur les « enfants de la rue »9. Enfin, dans la rue, l’aînesse relève plutôt d’un principe d’antériorité que d’une soumission stricte à un ordre des naissances immuable, d’ailleurs impossible à déterminer. La hiérarchie serait plus facilement négociée en jouant sur l’âge que chacun paraît avoir, source de stratégies multiples de présentation de soi.

Grandir dans la rue

  • 10 Alors que la catégorie « enfant » est apparue peu adaptée dans le cas des bakoroman, même mineurs, (...)
  • 11 Si l’âge calendaire n’a guère d’importance sociale celui-ci prend une importance considérable dans (...)

10Nous avons vu que les bakoroman ont en commun une position « générationnelle » et statutaire spécifique10 marquée par l’incomplétude et la faible reconnaissance sociale : pour reprendre une expression locale, ils « se cherchent ». La rue, espace privilégié de l’initiative individuelle, est alors présentée par certains jeunes comme le moyen de se construire un avenir hors des réseaux de dépendance familiale. Alors que les discours sur les « enfants de la rue » laisseraient penser que les bakoroman, parce qu’ils sont jeunes et qu’ils vivent dans la rue, devraient être doublement dénués de capacité d’action, l’observation de leurs pratiques conduit à reconnaître que ces caractéristiques favorisent au contraire le développement de compétences spécifiques. En raison de leur jeune âge, ou du moins de son apparence11, ils bénéficient d’une certaine tolérance vis-à-vis de leur mode de vie. Il est par exemple relativement bien accepté que les enfants mendient, notamment parce que, dans le cadre de l’enseignement coranique, les maîtres imposent fréquemment la mendicité aux élèves qui leur sont confiés, arguant des vertus pédagogiques de cette expérience de l’humilité (Launay et Ware, 2009) et soucieux surtout qu’ils subviennent pour partie à leur subsistance. Plus généralement, il semble acceptable qu’un enfant, s’il est encore trop jeune pour travailler, mendie pour le compte de sa famille dans le besoin. En revanche, la mendicité est toujours plus fortement condamnée à mesure que l’individu grandit. Les insultes se font plus fréquentes et les exhortations à travailler plus pressantes ; les recettes diminuent fortement en même temps que la honte à quémander augmente. Inversement, plus un individu a l’air jeune et inoffensif, moins il risque d’être soupçonné, ce qui facilite considérablement les opérations de vol. D’ailleurs, alors que les voleurs subissent fréquemment des lynchages collectifs, les plus jeunes d’entre eux sont généralement considérés avec davantage de clémence. La « jeunesse » permet donc d’accroître une capacité d’action à laquelle les bakoroman plus âgés n’ont plus accès — mais que certains compenseront par le développement de nouvelles compétences ou en s’entourant de petits qui accompliront certaines tâches délicates pour eux. En d’autres termes, le fait d’être réputé irresponsable, incompétent et dénué de tout, donc le fait d’être un « jeune » et de « vivre dans la rue », permet de déployer une capacité d’action accrue.

  • 12 En s’employant à réinterroger les actions des « usagers », ces consommateurs supposément voués à la (...)

11Ce paradoxe a été admirablement décrit par Alcinda Honwana (2000) dans ses travaux sur les enfants-soldats du Mozambique : d’une part, l’enfant-soldat représente la victime par excellence, symbole de la vulnérabilité et de l’innocence bafouée de l’enfant ; de l’autre, il est associé à la force et à la maturité du soldat, tour à tour protecteur ou agresseur. En s’appuyant sur la contradiction entre l’« enfant » et le « soldat », et en s’inspirant de la différence entre stratégie et tactique théorisée par l’historien Michel de Certeau12 (1980), Alcinda Honwana développe l’idée que l’indétermination du statut revêt une capacité d’action spécifique, d’ordre « tactique », consistant à savoir saisir les opportunités qui se présentent. En jouant de cette double appartenance, du flottement quant à leur identité, les histoires de vie de ces anciens enfants-soldats montrent qu’ils ne sont pas alternativement acteurs ou victimes, mais bien les deux à la fois, cette nature chimérique leur offrant des possibilités d’action nouvelles qui ne sont ni celles des uns ou des autres, mais qui émergent de leur addition. Or, l’expérience des enfants-dans-la-rue, enfants-délinquants et autres cadets-désaffiliés se déploie dans ce même registre oxymorique, générateur de capacité d’action « tactique ». Dans le prolongement de ces observations, il me semble même que l’absence de pouvoir qui définirait en partie l’enfance et la jeunesse inscrit d’emblée ces catégories d’âge dans le registre tactique ; l’âge adulte, associé à l’établissement d’un lieu propre et à l’exercice du « pouvoir », relèverait quant à lui du champ de la stratégie. Le fait de grandir et la modification des attentes qui en résulte nécessiteraient ainsi de redéployer progressivement son action vers le registre stratégique.

12De fait, l’analyse des sources de revenus des bakoroman indique le glissement d’un registre tactique à un registre stratégique. Les premiers vols des bakoroman sont généralement des vols « occa », c’est-à-dire des occasions sans risque d’être pris : un poulet errant ; un portable laissé sans surveillance ; un billet tombé à terre. Or, comme leur nom l’indique, ces vols sont « occasionnels » et ne peuvent constituer qu’un revenu contingent. À mesure que s’éloigne la possibilité de vivre de la mendicité et de petits larcins, le bakoroman doit apprendre à créer lui-même des situations propices au vol : détourner l’attention de clients attablés en se faisant passer pour un vendeur ambulant pendant qu’un autre bakoroman empoche discrètement le porte-monnaie déposé sur la table ; exploiter son sens de la comédie pour endormir la méfiance des futures victimes amusées ; provoquer une bagarre pendant que des complices profitent de la cohue pour faire les poches des badauds. Des stratégies plus complexes peuvent nécessiter d’opérer avec un réseau solide, des armes efficaces, un endroit pour stocker les marchandises ainsi que des réseaux de revente auxquels seuls les bakoroman les plus expérimentés peuvent avoir accès. La mendicité nécessite également d’accroître ses compétences au fil des années. Car si un jeune mendiant peut facilement amadouer des âmes charitables, les plus âgés doivent développer des compétences d’ordre stratégique en s’appropriant les espaces les plus favorables, en usant de leur habileté à chanter mélodieusement les sourates du Coran ou, plus autoritairement, en exerçant un contrôle sur les recettes des mendiants les plus jeunes.

Quitter la rue ?

  • 13 Un terme régulièrement utilisé dans le français burkinabè pour traduire le terme mooré yãadre (de y (...)
  • 14 Le contraste entre la rigidité de l’univers lignager et l’existence d’un temps et d’un espace d’aut (...)

13L’analyse du « grandir dans la rue » révèle une évolution allant de l’exploitation tactique des occasions de la marginalité infantile à la mise en place de stratégies planifiées, lesquelles semblent provoquer un processus inéluctable de sortie du bakoro. Il existe cependant des jeunes qui parviennent péniblement à se maintenir dans le bakoro jusqu’à des âges relativement avancés. Incapables de mobiliser les ressources intellectuelles, sociales et financières nécessaires pour s’extraire de la marginalité dans laquelle ils ont fini par se laisser enfermer, ils reproduisent ce qu’ils ont appris à faire des années plus tôt, mais avec beaucoup moins de réussite. Même s’ils dorment encore dans la rue, ils ne peuvent plus user de l’indétermination de leur statut et s’éloignent fatalement de l’expérience des bakoroman. Les bakoroman les plus âgés, considérés désormais comme des délinquants ou des « paresseux qui refusent de travailler », ne peuvent plus user comme leurs cadets de la proximité avec d’autres figures infantiles connues et acceptées de l’espace public urbain — comme les enfants qui jouent dans les rues de leur quartier, les élèves coraniques ou les vendeurs ambulants. Multipliant généralement les séjours en prison ou s’adonnant à une mendicité toujours plus pathétique, souvent gravement toxicomanes, les grands bakoroman sont désormais considérés comme des adultes marginaux : passé l’âge des « enfantillages13 » et du « vagabondage », ils devraient plutôt chercher du travail, s’établir, fonder une famille et commencer à prendre en charge leurs parents ! Le bakoro correspondrait donc à cette période où les jeunes garçons sont autorisés — implicitement ou explicitement — à quitter le foyer, à partir « en aventure » afin d’accumuler expériences et ressources avant de reprendre leur place dans leur lignage. Assimilable à une forme de migration, tolérée car temporaire (Champy, 2015), cette expérience d’indépendance radicale, de liberté et de conquête de l’autonomie (Barry, 1998), faite de flottements et d’hésitations, est acceptée à la condition que les jeunes qui l’expérimentent ne soient ni enfants ni adultes14. Au-delà, un tel mode de vie n’est plus admis.

  • 15 Même s’il affirmait souvent en avoir 16, il avouait à mots couverts avoir au moins 20 ans.

– La rue me plait parce qu’on fait ce qu’on veut. C’est notre vie quoi, notre moment (wakato) à nous quoi !
– Qu’est-ce que tu veux dire par là ?
– C’est notre moment quoi. Parce que le moment de nos aînés est passé. Je ne dis pas que mon père n’a pas eu son moment, mais son moment est passé. Nous, on est en train de vivre notre moment, aujourd’hui, maintenant là on est dans notre moment. Un jour on arrêtera tout […]
– Comment tu vois ton avenir ?
– Ce que je vois c’est que… c’est mon moment comme ça, mon moment à moi. Dieu nous a aidés pour vivre notre moment. Là où nous étions, nous n’en sommes plus là maintenant. On a compris maintenant que chercher de l’argent ce n’est pas un amusement. Donc ça fait qu’on commence à réfléchir beaucoup. On espère qu’on va avoir un travail pour réussir quoi. [entretien avec Souleymane, 201015]

  • 16 À Ouagadougou, les mendiants peuvent manger à leur faim grâce aux restes de nourriture glanés dans (...)

14Les bakoroman savent donc parfaitement que cette expérience ne peut durer éternellement et présentent la rue comme « un moment » suspendu, sorte de parenthèse entre les « amusements » insouciants de l’enfance et la responsabilité sociale et morale de l’âge adulte. Encore doivent-ils trouver des alternatives acceptables. Ils rappellent souvent que dans la rue ils gagnent de l’argent et, surtout, qu’ils ont la liberté de le dépenser à leur guise au point que, malgré les souffrances et les dangers de ce mode de vie, il leur est difficile de trouver des alternatives immédiatement satisfaisantes. Qu’ils s’adonnent à la mendicité, au vol ou au grand banditisme, et aussi dérangeant que cela puisse être, les bakoroman gagnent régulièrement plus que nombre de Burkinabè16. Portés par l’idéologie de la consommation et celle du prestige des dépenses ostentatoires, l’argent leur apparaît comme la principale mesure de la réussite. Les bakoroman rêvent ainsi que la rue les rendra riches. Alors ils pourront rentrer en famille la tête haute, pourvoir aux besoins de leurs proches, devenir des figures incontournables de leur communauté, loin des négligences et du mépris qu’ils ont souvent subis durant leur enfance. Dans leurs discours, l’expérience de l’illégalité n’est pas synonyme de désaffiliation, mais plutôt le moyen d’une réaffiliation, une façon de combler les attentes de réussite financière que leur famille a placées en eux, sans pour autant leur avoir indiqué la voie à suivre pour y parvenir.

  • 17 Ce que l’on appelle en mooré yuu-baoobo (la recherche du nom).

15Ce scénario se révèle largement illusoire. Leur autonomisation radicale et les situations familiales compliquées qu’ils ont laissées derrière eux rendent souvent difficile un retour au foyer. La sortie de la rue se profile plutôt lorsqu’ils comprennent que « devenir quelqu’un » ne passe pas par le fait d’avoir de l’argent, comme ils le clament sans cesse, mais plutôt par le fait de « bien le dépenser » : de devenir le bienfaiteur d’un réseau stable de dépendants qui assureront la reconnaissance de son statut d’homme accompli et feront « grandir son nom17 » ainsi que celui de son lignage.

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16Le propos n’est pas de nier la grande violence, aussi bien physique que morale, qui règne dans la rue, ni d’insinuer que cet environnement hostile peut constituer une alternative éducative acceptable. Il a fallu comprendre comment certains jeunes peuvent en arriver à présenter la rue comme un choix, comprendre ainsi comment les tentatives de réinsertion se transforment si souvent en échecs, comprendre en somme comment certains bakoroman peuvent rester tant d’années dans la rue. L’analyse du mode de vie des bakoroman a permis d’appréhender une période où les garçons ont déjà acquis des compétences, mais pas encore de statut socialement reconnu, ni enfance, ni âge adulte, mais pas forcément « jeunesse » pour autant. En famille, la structure hiérarchique fondée sur l’aînesse rend les cadets particulièrement vulnérables et dépendants des décisions de leurs aînés, d’autant plus dans les cas où divorces et décès ont fragilisé leur position. En revanche, parce qu’elle permet une marge de manœuvre « tactique » accrue par le dénuement, la liminarité de cette période, couplée à la marginalité de la rue, peut devenir un atout que les bakoroman ont appris à manipuler à leur profit.

  • 18 Alors que l’expérience de ces jeunes garçons s’inscrit en partie dans la continuité de pratiques mi (...)
  • 19 À partir de ses recherches sur les « enfants de la rue » (les Shégué) à Kinshasa, Camille Dugrand ( (...)
  • 20 En se limitant à quelques exemples africains, on peut penser notamment aux feymen au Cameroun (Mala (...)
  • 21 D’après le dernier recensement, les individus de 0 à 14 ans représentaient 46,6 % de la population (...)

17Forme de marginalité radicale relativement récente au Burkina Faso18, le bakoro est un miroir grossissant, un révélateur de phénomènes latents pour toute la jeunesse de ce pays. En réfléchissant aux perspectives d’accomplissement qui s’offrent à la jeunesse burkinabè à travers le prisme du bakoro, il est apparu que les bakoroman sont loin de former un isolat marginalisé, même si leurs pratiques les placent en porte-à-faux avec les discours établis. Car, si leur mode de vie est généralement condamné, les discours des bakoroman ne les placent pas véritablement en rupture avec la société civile burkinabè19, qu’ils continuent d’ailleurs de fréquenter au travers de relations de travail ou d’amitié. Les pratiques des bakoroman se rapprochent de divers phénomènes observables ailleurs sur le continent africain, notamment parmi les jeunes hommes urbains qui, flirtant plus ou moins avec l’illégalité, ont développé une idéologie de la réussite financière immédiate et à tout prix20. Dans un contexte démographique21 et économique tendu, ces mouvements témoignent de l’émergence de nouvelles façons de vivre et d’exploiter un âge « entre-deux ». Ces « nouveaux jeunes » évoluent en effet au cœur d’une contradiction : alors qu’ils se heurtent à un manque évident de perspectives, leur génération qui « se cherche » représente l’avenir.

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Bibliographie

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Notes

1 Cet article a été élaboré à partir des matériaux recueillis au cours de plusieurs séjours de recherche réalisés entre 2009 et 2014 au Burkina Faso, soit deux ans de présence sur le terrain.

2 Ces individus marginaux, souvent vêtus de loques et de sachets plastiques ou même entièrement nus, sont désignés localement par l’appellation « fous de la rue ».

3 L’étymologie du terme est inconnue des bakoroman burkinabè et controversée par les spécialistes. À partir de son travail au Burkina Faso, le photographe Vincent Meessen affirme par exemple que le terme viendrait de bakaorgo (outarde, en langue mooré), un oiseau de brousse réputé difficile à attraper (2003). Il me semble cependant que l’hypothèse la plus vraisemblable est proposée par le linguiste ivoirien Jérémie Kouadio (conversation informelle) qui suppose que bakoroman pourrait être un assemblage des termes argotiques gba (hangar, apatam), koro (dormir, pioncer) et de l’anglais man (l’homme), littéralement « celui qui dort sous les hangars ». Bien que l’étymologie exacte du terme demeure inconnue, il me semble plus que probable que le terme ait été inventé en Côte d’Ivoire avant d’être importé au Burkina Faso où les emprunts au nouchi, l’argot de la rue ivoirien, sont légion. Pour un développement sur l’étymologie du terme bakoroman, cf. Champy, 2014.

4 En effet, le biais masculin de cet article ne constitue en rien un oubli, mais résulte de l’absence de filles dormant aux côtés des bakoroman de Ouagadougou. Contrairement à certaines associations, j’ai ainsi choisi de considérer que les prostituées mineures n’étaient pas des « enfants de la rue », du moins pas des bakoroman.

5 En mooré, la principale langue véhiculaire à Ouagadougou, ils sont appelés sorzugkamba, un terme que l’on pourrait littéralement traduire par « les enfants/fils de la rue » et qui correspond parfois, dans l’usage local, à une insulte semblable à « fils de chien ».

6 Le terme bii-beega est alors fréquemment utilisé pour désigner « l’enfant » (biiga, pl. kamba) « un peu bandit ». D’après le dictionnaire orthographique du mooré (Nikiema et Kinda, 1998), beega peut être traduit à la fois par « mauvais », mais aussi « espiègle, intraitable, intrépide » ou « offensant, cru, grossier ».

7 Les Burkinabè utilisent ainsi fréquemment les expressions « tu es un enfant devant moi » ou « c’est un enfant devant moi » pour rappeler la légitimité de leur autorité.

8 En revanche, dans une communauté donnée, l’ordre de naissance est toujours maîtrisé et peut ainsi permettre d’estimer précisément les dates de naissance des uns et des autres (Pison, 1980).

9 Par ailleurs, il ne faut pas négliger le fait que la rigidité hiérarchique est partiellement rendue acceptable par le fait que tout cadet sait que, plus les années passeront, plus il sera lui-même un aîné et pourra à son tour bénéficier des avantages qui lui sont aujourd’hui imposés.

10 Alors que la catégorie « enfant » est apparue peu adaptée dans le cas des bakoroman, même mineurs, ils pourraient de fait être caractérisés par l’expression « cadets sociaux » proposée par le politiste Jean-François Bayart (1979). S’il s’agit en principe d’un outil d’analyse des rapports de pouvoir, certains auteurs en ont fait « une position générationnelle spécifique » (Kieffer, 2006), sorte de traduction locale de la catégorie « jeune » formée en Occident.

11 Si l’âge calendaire n’a guère d’importance sociale celui-ci prend une importance considérable dans la confrontation avec les institutions. L’absence de papiers d’identité peut alors être utilisée comme un atout par les bakoroman qui essaient toujours de se rajeunir, dans la mesure où leur apparence physique le permet. En effet, les enfants de moins de 13 ans ne sont pas pénalement responsables et les mineurs, de 13 à 18 ans, sont jugés de façon plus clémente que les majeurs et sont envoyés, en cas de condamnation, au département des mineurs de la Maison d’arrêt et de correction de Ouagadougou (MACO) où les conditions de détention sont un peu plus favorables que dans les autres bâtiments réservés aux majeurs.

12 En s’employant à réinterroger les actions des « usagers », ces consommateurs supposément voués à la passivité, Michel de Certeau distinguait en effet les opérations « stratégiques » des opérations « tactiques » pratiquées par les marginaux. L’action stratégique, fondée sur un postulat de pouvoir, se caractérise par l’établissement d’un lieu à partir duquel elle peut produire, imposer, quadriller. « Au contraire, du fait de son non-lieu, la tactique dépend du temps, vigilante à y “saisir au vol” des possibilités de profit. Ce qu’elle gagne, elle ne le garde pas. Il lui faut constamment jouer avec les événements pour en faire des “occasions”. Sans cesse le faible doit tirer parti de forces qui lui sont étrangères. Il l’effectue à des moments opportuns où il combine des éléments hétérogènes […], leur synthèse intellectuelle a pour forme non un discours, mais la décision même, acte et manière de “saisir l’occasion” » (1980 : XLVI).

13 Un terme régulièrement utilisé dans le français burkinabè pour traduire le terme mooré yãadre (de yãaga : enfant, gamin).

14 Le contraste entre la rigidité de l’univers lignager et l’existence d’un temps et d’un espace d’autonomisation toléré, celui du « vagabondage » de la « jeunesse », n’est pas sans rappeler les travaux de l’historien Georges Duby sur les récits des chevaliers du nord-ouest de la France au xiie siècle : « La “jeunesse” apparaît en effet, dans ces récits, comme le temps de l’impatience, de la turbulence et de l’instabilité. Dans la période antérieure et dans la période postérieure de sa vie, l’individu est fixé, tant qu’il est “enfant” dans la maison de son père ou dans celle du patron qui l’éduque, lorsqu’il est lui-même marié et père, dans sa propre maison. Entre temps, il erre » (1964 : 836).

15 Même s’il affirmait souvent en avoir 16, il avouait à mots couverts avoir au moins 20 ans.

16 À Ouagadougou, les mendiants peuvent manger à leur faim grâce aux restes de nourriture glanés dans les restaurants et gagnent habituellement entre 500 et 1500 F CFA par jour, sans personne à charge. À titre indicatif le SMIC burkinabè s’élève à 30 000 F CFA par mois, soit environ 45 €.

17 Ce que l’on appelle en mooré yuu-baoobo (la recherche du nom).

18 Alors que l’expérience de ces jeunes garçons s’inscrit en partie dans la continuité de pratiques migratoires déjà anciennes, la consommation massive de drogues, la violence, la délinquance et la nomination explicite de cette forme de marginalité juvénile (bakoro) indiquent en revanche un phénomène émergent. Il me semble notamment que l’action des associations caritatives et des institutions répressives ont largement contribué à durcir cette identification marginale et, paradoxalement, à pérenniser ce mode d’existence (Champy, 2014).

19 À partir de ses recherches sur les « enfants de la rue » (les Shégué) à Kinshasa, Camille Dugrand (2013) propose d’ailleurs des conclusions semblables.

20 En se limitant à quelques exemples africains, on peut penser notamment aux feymen au Cameroun (Malaquais, 2001), aux tcheb-tchaba en Mauritanie (Ould Ahmed Salem, 2001), au mouvement Bul Faale au Sénégal (Biaya, 2000), aux ghettomen d’Abidjan (Latour, 2001) et à l’idéologie véhiculée par la musique populaire du « coupé décalé » ivoirien (Kohlhagen, 2005), aux mooryaan de Somalie (Mohamed-Abdi, 2001), aux thiofs et aux disquettes de Dakar (Nyamnjoh, 2005), etc.

21 D’après le dernier recensement, les individus de 0 à 14 ans représentaient 46,6 % de la population burkinabè en 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Muriel Champy, « Ni enfants, ni adultes », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 42 | 2015, mis en ligne le 17 novembre 2015, consulté le 03 décembre 2016. URL : http://ateliers.revues.org/10024 ; DOI : 10.4000/ateliers.10024

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Auteur

Muriel Champy

Doctorante, LESC-UMR 7186, université Paris Ouest Nanterre La Défense/CNRS
muriel_ch@hotmail.com

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